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Ética, compaixão e lei

Este texto foi escrito na sequência de um debate público com o Prof. Paulo Borges. A ideia do debate era confrontar as Éticas da Lei e da Compaixão. O resultado do debate foi, não surpreendentemente para mim, como se pode deduzir das últimas palavras deste texto, uma grande convergência a partir de posições muito diferentes. A conclusão que tiro é a de que, partindo de que ponto de vista for, a não ser que não defendamos o humanismo, seremos conduzidos ao mesmo tipo de ética fundamental. O que isto significa, parece­ me, é que temos todos um sentimento do «bem do grupo», da necessidade de diminuir o sofrimento e de evitar a destruição. Nem sempre foi assim, mas, como disse no encontro, «as pessoas de boa vontade convergem na ética». Lisboa, 27 de Janeiro de 2012. 
 

Função da ética e desenvolvimento do humanismo

A função da ética é a regulação das actividades sociais para o benefício da comunidade. Há comunidades de vários tipos. Na nossa espécie, aparentemente, as primeiras comunidades eram compostas de poucos indivíduos que formavam grupos; esses grupos tinham relações de rivalidade. Não é fundamentalmente diferente do que se encontra nas sociedades ágrafas que chegaram ao nosso tempo.

Nessas sociedades muito simples há muita competição entre grupos (há guerras constantes apesar do que se diz popularmente), e pode­ se demonstrar que o altruísmo é a estratégia que mais beneficia quer o grupo quer o indivíduo (porque o indivíduo precisa do grupo). Assim, em grupos muito pequenos, os indivíduos cooperam muito intensamente: um membro do grupo é considerado um irmão, e cada membro do grupo tem as obrigações de um irmão relativamente a todos. Esses grupos são fortemente identitários e muito cooperativos mas são agressivos relativamente aos outros grupos. Ou seja, a cooperação é limitada (estritamente) aos membros do grupo identitário. Os membros de outros grupos são vistos como inimigos que devem ser exterminados porque representam um perigo para o «nosso» grupo.

Há muitíssimos dados que ilustram esta realidade sombria. Contarei apenas três casos que revelam até que ponto este fenómeno é «natural». Há uns anos os antropólogos que estudavam uma tribo primitiva decidiram mostrar ao chefe como era a sua terra, fazendo­ o sobrevoá­ la de helicóptero. O chefe pediu para levar três pedras grandes. Quando se lhe perguntou para quê, disse que era para lançar na aldeia vizinha, para matar os adversários. Além disso, em muitíssimas culturas, a palavra que designa a tribo («Inuit», por exemplo) significa «pessoa»; os nomes por que se designam as outras tribos são, quase sempre, depreciativos. Nos bosquímanos !Kung a palavra que designa «estrangeiro» significa «mal» («dole).

Esta tendência para defender o grupo identitário e atacar o grupo rival ba­seia­ se no que pode ser um padrão inato da nossa espécie, que partilhamos, até certo ponto com outros primatas. Quando dois grupos se odeiam, assim que há uma assimetria momentânea, o mais forte ataca e os machos sentem uma pressão interna para matar selvaticamente os rivais e violar as fêmeas. Conhecemos casos demais deste fenómeno para o podermos negar por razões ideológicas.

Na sequência da agricultura houve muito mais alimento para partilhar mas ao mesmo tempo a sociedade tornou­ se menos igualitária e desenvolveram­ se reinos. Esses reinos faziam guerra a outros reinos, mas precisavam, para isso, de ser estritamente cooperativos. Não é, portanto, por acaso, que as regras «éticas» surgem no neolítico: era necessário que toda a população de um reino conseguisse cooperar sem rivalidades que perturbassem a produção requerida para conseguir a riqueza necessária para conduzir a guerra.

Com as invasões bárbaras na Europa, caiu o Império romano, que assegurava paz, e diminuiu brutalmente a produtividade da terra. A população decaiu muitíssimo e caiu­ se numa organização pior do que a anterior ao neolítico (porque as estruturas sociais foram todas destruídas com as invasões). Progressivamente chegou­ se ao resultado esperado pelos modelos da coope­ra­ção/ exploração: emergiu uma classe de batoteiros que exploravam os outros. A essa classe deu­ se o nome de «nobreza» e, em parte, também «clero». Ambas afirmavam assegurar funções mais importantes do que a produção primária (a defesa e a relação com deus) e na prática consumiam proporcionalmente muitíssimo mais recursos do que os produtores pri­mários.

Esse sistema evoluiu para o feudalismo, em que o senhor de uma terra nominalmente protegia um território em troca de alimento e vários im­postos. Como os senhores feudais não tinham limite de poder, esses impostos transformaram os camponeses em «servos» e em alguns países efectivamente em «escravos» (muitos dos países eslavos mantiveram o regímen até ao Séc. xıx). Por detrás dessa desigualdade desenvolveu­ se uma ideologia justificativa que se disfarçava de ética: o direito divino ao poder e a diferença de qualidade entre as classes (os três «estados», como se lhes deve chamar). O campesinato era completamente esmagado de impostos e inclusivamente de ataques guerreiros por parte dos nobres (a guerra medieval fez­ se, em grande parte, contra os camponeses desarmados, não contra tropas armadas). Na Idade Média houve várias revoltas de camponeses dirigidos por cabos de guerra ambiciosos e sem escrúpulos, que por seu turno matavam os nobres: oscilava quem tinha mais poder de agressão e era essa a base de relação social.

Com o fortalecimento do poder real a agressão decaiu: o rei precisava de paz no reino para enriquecer, de modo que todos beneficiavam de uma paz relativa. Contudo, as etnias que não faziam parte do grupo identitário foram sempre atacadas (por exemplo, os judeus, que por seu turno desprezavam os gentios; ou as «bruxas» que foram mortas aos milhares. Este estado de rivalidade entre grupos identitários ocorre sempre na nossa espécie e foi bem identificada pelos psicólogos sociais – cf. noção de «grupos mínimos»).

Foi, parece, no Séc. xvıı xvııı que a mensagem fundamental do cristianismo paulista afectou mais directamente a política: os teóricos sociais defenderam que as pessoas, mesmo diferentes de nós, tinham direitos. Esta tendência parece ter tido como origem o desenvolvimento da literacia e dos romances: um leitor tem de se identificar com personagens que não são ele próprio e para isso precisa de uma teoria da mente mais complexa do que simplesmente «saber o que o outro sabe», mas que inclui «saber o que o outro sentiria se...». Este dado não é seguro, mas em qualquer caso é aparentemente verdade que foi com o racionalismo do Séc xvııı que se considerou claramente os direitos das outras pessoas. Os «direitos humanos» derivam precisamente dessa altura.

Essa revolução das mentalidades implicou duas coisas diferentes. Por um lado a compreensão de que o outro sofre e a capacidade psicológica de nos imaginarmos na situação dos outros; essa ideia não era nova: como disse, o cristianismo paulista defendia precisamente o mesmo. O outro elemento, este novo, foi a existência de iniciativas legais conducentes a uma sociedade em que a cada pessoa se asseguravam os direitos. Houve, pois, a compreensão de que o outro sofre e leis que tentaram evitar que isso pudesse ocorrer. A democracia, a primeira fase da Revolução Francesa, são precisamente a expressão desse movimento.

De então para cá tem havido progressos constantes na ideia de que não se pode fazer mal às outras pessoas e na construção de sistemas legais que impedem que poucos se aproveitem de muitos (os sistemas fiscais pretendem precisamente impedir isso). Com altos e baixos tem­ se caminhado progressivamente nessa direcção.

No nosso tempo assistimos à construção do «estado social», que é precisamente a manifestação mais generosa dessa tendência; infelizmente esse estado social baseava­ se numa super­ exploração do planeta e na desigualdade da repartição dos benefícios (quase todos vinham para a Europa e para os Estados Unidos) que não é possível manter e por isso vai desa­parecer.¹
 

A base da ética

Como vimos, a base mais arcaica da ética é a formação de grupos identitários: a tribo, o grupo de parentes, são outras tantas máfias que promovem o interesse próprio em detrimento do de todos os outros grupos. Nessa situação, a ética é, como o viu Durkheim, o próprio grupo, grupo esse que se distingue dos outros em termos «qualitativos» (um membro do meu grupo é uma pessoa, os membros de outros grupos são inimigos que podem ser caçados e que devem ser mortos). Essa condição leva a guerras constantes entre os vários grupos.

O que conduz, progressivamente, a uma menor agressão não é uma ética transcendente, mas a necessidade dos reis em manter coeso um grupo de pessoas mais ou menos heterogéneo. Essa coesão é necessária para assegurar o poder do monarca e a sua riqueza.

Para assegurar essa coesão são necessárias duas coisas: que o comportamento cooperativo seja recompensado (o que equivale à ideia de que o trabalho é recompensado) e que o comportamento de exploração dos cooperadores seja punido. É neste passo que entra a importância da Lei: a lei determina o que é bom e o que é mau para o grupo. Se todos se comportarem de acordo com a lei, advirá daí o maior bem para o maior número (claro que isto pressupõe que as leis estão bem feitas e que foram correctamente pensadas).

A seguir à época de centralização do poder entra em jogo um outro factor, este mais filosófico. É necessário que haja a compreensão de que o outro é respeitável em princípio, mesmo quando não se conhece. De outra forma o comércio (que gera muito mais riqueza do que a agricultura) e as trocas tornam­ se impossíveis mesmo com leis severas. Foram estes dois passos que se deram entre os Sécs. xvı e xvııı.

Assim, a base da ética é dupla: tem que ver com a concepção do outro, da necessidade de considerar o outro, mesmo de outro grupo, como semelhante a mim (como se diz desde S. Paulo);² e com a regulação do comportamento da sociedade através do reforço do comportamento cooperativo e da punição do não cooperativo para que o resultado seja o maior bem para o maior número. Ou seja, a ética moderna desenvolve­ se através da ideia de que somos todos iguais e da lei que obriga a que assim nos comportemos. 
 

A ética e os sentimentos

Num plano puramente psicológico, estes dois termos, ética e sentimen­tos/afectos, opõem­ se. Para isso darei um exemplo, tirado de Kohlberg.

Imaginemos que um homem vai num navio que afunda. Na precipitação é colocado num salva­ vidas com duas crianças. O salva­ vidas não comporta o peso dos três: um deles tem de ser deitado ao mar para que os outros dois se salvem. O homem é pai de uma das crianças e tem de ser ele a conduzir o salva­ vidas porque as crianças são incapazes disso. Qual é a conduta ética?

Não há resposta correcta a esta pergunta. Mas o problema que se põe é de saber se o homem devem seguir os seus afectos de pai e salvar o filho ou se deve tirar à sorte. Eticamente falando, ele não pode distinguir entre duas vidas com base na sua emoção egoísta: de maneira que deveria tirar à sorte.

O dilema pode parecer artificial, mas compreende­ se imediatamente se considerarmos o problema da corrupção. Uma pessoa com poder deve favorecer os seus amigos e parentes ou não? Claro que todos achamos que não deve: as suas emoções egoístas devem estar fora da decisão e ele deve escolher quem é mais habilitado para o lugar.

Ou seja, o comportamento justo deve ser totalmente desinteressado, deve ser tomado não por pessoas com sentimentos mas por cérebros frios. É por isso que se diz que Dura sed lex (Dura lex sed lex).

Pode então ser­ se guiado pela compaixão (no sentido habitual do termo) e esperar um resultado ético? Parece­ me que não. Apenas se se tiver compaixão indiscriminada por todos os outros (isto é, apenas se não se tiverem afectos particulares, apenas se se gostar tanto dos nossos pais e filhos quanto de um Sâmbia da Nova­ Guiné desconhecido) se poderia esperar um comportamento ético.

Mas passa­ se que não somos assim. Por um lado, todos nós defendemos os nossos próximos. E os nossos próximos são os nossos parentes e os membros do nosso grupo cooperativo (há um provérbio árabe muito eloquente: eu contra o meu irmão; eu e o meu irmão contra o meu primo; eu e o meu primo contra um outro Maometano; eu e os outros Maometanos contra o infiel). Na verdade, desafio quem quer que não seja psicopata a conseguir, na situação do dilema com que comecei esta secção, não escolher o filho. Eu, pelo menos, não teria nenhum respeito nem simpatia por quem não escolhesse o filho na situação descrita: consideraria tal pessoa um monstro. Da mesma maneira, compreendo a tentação nepotista e o favorecimento de amigos. Mas vão contra o bem comum e é para isso que serve a Lei: para nos forçar a pormos o bem de todos acima do bem das pessoas por quem sentimos afecto. A ética do afecto é um mecanismo antigo que se adequava aos pequenos grupos identitários mas que funciona mal em grandes grupos compostos de pessoas anónimas.

Temos, então, que se seguirmos os nossos afectos (a nossa tendência para a compaixão) formaremos um grupo identitário semelhante ao descrito no início desta conversa: o grupo cooperativo que se opõe aos outros grupos. Esta ideia paroquial da ética foi, como vimos, progressivamente vencida graças à ideia abstracta da dignidade humana, seja quem for o humano em questão. Ou seja, foi um princípio filosófico e uma técnica legal que garantiram a visão democrática e humanitária que quase todos defendemos actualmente, e não a com­paixão biologicamente determinada.

Pode então concluir­ se que é necessária uma lei que obrigue as pessoas a não seguir os seus impulsos de compaixão e de generosidade relativamente aos parentes e amigos. Na ausência de tais leis o grupo será fraccionado em sub­ grupos familiares que definem máfias. O bem comum é uma ideia abstracta, não o fruto do sentimento, de modo que é necessário forçar a sua existência através da Lei. 

O caso particular de dar a outra face

Há ideologias da compaixão (por exemplo, o cristianismo) que afirmam que devemos apagar completamente o nosso Eu perante os outros. Assim, se agredidos ou ofendidos, deveremos dar a outra face.

Não é possível concordar racionalmente com essa posição. Imaginemos um caso simples. Um grupo deseja o maior bem para o maior número e todos seguem esse comportamento. O que sucederá se um membro desse grupo escolher agredir os outros para lhes retirar os recursos (isto é, se fizer batota)? Explorará os outros, talvez até à morte. Se a medida do seu enriquecimento for proporcional à dos membros que o seguem rapidamente o número de agressores aumentará a ponto de fazer perigar o grupo. O que sucede então é que o grupo se extingue e que outros grupos mais cooperativos substituem o grupo de agressores egoístas. Foi isto que sucedeu durante a Idade Média e é isto que ocorre sempre que a Lei deixa de ser aplicada (como ocorre, correntemente, em vários países de Leste).

Há várias estratégias para resolver o problema da batota. Nenhuma delas é dar a outra face. A estratégia que vence as outras é a «reciprocidade generosa», quer dizer, fazemos ao outro o que ele nos fez, perdoando­ lhe alguns deslizes. Mas nunca a estratégia vencedora é dar a outra face. Fazê­ lo é encorajar o aparecimento dos chefes de guerra. A excepção mais conhecida, Ghandi, explica­ se porque, na nossa espécie, a influência sobre os outros se faz não apenas pela força mas pela influência ética. Gnahdi deu a outra face material mas não moralmente e fez que cada ofensa que lhe era feita fizesse ricochete e atingisse o agressor. Ou seja, trata­ se de uma estratégia de redirecção da agressão e não de uma estratégia de pura não agressão. Assim, conclui­ se que a única forma de responder à agressão é com agressão, embora não necessariamente do mesmo tipo.

A Lei resolve este problema evitando que tenham de ser os indivíduos ofendidos a retaliar a agressão, o que levaria à anarquia e ao caos. O Estado tem, numa sociedade moderna, o monopólio da força, e usa­ a contra quem não cumpre as regras. É esse o outro lado importante da lei: determina, como vimos, o que se faz para promover a cooperação; e pune o que vai contra a co­operação. Assegura, assim, uma sociedade mais justa e com menos sofrimento do que as «sociedades naturais», que rapidamente se tornam palco de guerras entre fortes e fracos, como na Idade Média. 

A questão do «Eu»

O anterior tem que ver com a questão da afirmação do Eu. A maior parte das éticas de inspiração religiosa defende que o eu deve renunciar a si, que se deve atenuar. Esta limitação do eu tem uma função: o diminuir a egoísmo, assim favorecendo a cooperação. É, de resto, a condição sine qua non para que seja possível considerar um assunto eticamente: «julgo este assunto como se eu não fosse parte interessada». Esse afastamento do eu é, portanto, necessário à co­ope­ração. E contudo, pode­ se ir longe demais nesse aspecto: se pusermos o outro como igual a nós, não haverá problema, mas um excesso de inibição do Eu leva, tal como o dar a outra face, a favorecer os batoteiros. De modo que se tem defendido que, para que uma sociedade seja ética, é necessário que cada um tenha a capacidade de punir o adversário quando ele faz batota. Isso implica que cada um tenha poder (e que o use eticamente), mas que esse poder seja controlado pela Lei. É esta a ideia da participação cívica que se defende ser necessária aos regímenes democráticos. Quando há grandes distâncias de poder a consequência é que quem tem pouco poder não tem qualquer possibilidade de influenciar quem tem o exercício do executivo. É o que se passa nas antigas ditaduras que não fizeram uma boa transição para a democracia (na Turquia, por exemplo, e também entre nós). Se o Eu se apagar para apenas promover o bem do outro, é necessário que o Estado exerça uma lei completamente justa. Como a lei é, sempre, imperfeita e como há sempre batoteiros, anular o Eu corresponde a encorajar os exploradores.

De modo que, embora o anular do Eu seja uma tarefa que se pode con­siderar eticamente meritória, (tanto mais que é muito difícil) os seus efeitos no nível do grupo podem conduzir a in­justiças.

Isto não significa que o Eu se exerça da maneira mais primária: tem de ser agente não do seu próprio bem­ estar mas do controlo dos outros, de modo a garantir que eles cumprem as regras cooperativas.

Finalmente, o Eu tem um papel extremamente importante na cooperação: as personae (os conjuntos de papéis que a cultura disponibiliza) mais cooperativas têm de ser muito prestigiadas para que os indivíduos procurem acomodar­ se a essas personae. No processo, comparam­ se umas às outras de maneira a serem «melhores» no cumprimento do papel cooperativo. Assim é a própria competição por prestígio que leva à cooperação. É dessa maneira que os papéis interiorizados promovem directamente a cooperação: em vez de ser a persona do «Rei», do «chefe autoritário» a ter prestígio, é a do «cooperante» a mais bem vista. Isto só sucede no caso em que a cultura prestigie esses papeis, o que não sucede sempre; por exemplo, nas culturas da «honra» tende a ser o «chefe autoritário» que goza de um estatuto especial a ser o papel mais prestigiado. Como se compreende, se todos tentarem emular esse papel de chefe autoritário não haverá cooperação possível: todos lutarão por ocupar esse lugar. Talvez seja essa uma das causas da dificuldade que as sociedades mediterrânicas têm sentido em adaptar­ se à democracia coope­rativa. 
 

Dois níveis da ética

Há dois níveis bastante diferentes de ética. A ética puramente pessoal, em que procuramos conformar­ nos a um modelo de comportamento ético, conformação essa que é, em si, o fim em si da ética. E a ética de grupo, que pretende garantir o bem estar de um grupo (que pode ser definido como um grupo identitário ou como a própria humanidade, ou ainda a todos os seres vivos). Neste segunda ética, o objectivo é pragmático e social e não interno e privado: pretende­ se que o bem estar se difunda, que as injustiças que vemos nos outros deixem de existir.

As duas éticas podem entrar em conflito. Um exemplo pode ser o seguinte: imaginemos que, para impedir um assassino de matar uma população, é necessário fazer uma coisa que a minha ética privada impede. Que deverei fazer? Seguir a minha ética interna e ficar em paz comigo? Ou cometer a acção que condeno e conseguir o objectivo de salvar pessoas? No meu espírito, não há dúvida: deve­ se tomar a segunda posição. Mas os defensores de que os actos éticos o são intrinsecamente, mais do que as consequências, não estarão de acordo.

Mais uma vez a ética da Lei resolve o problema: os comportamentos devem ter em consideração a ética no plano do grupo. É verdade que pode haver leis relativas à ética privada (há vários exemplos de religião). Mas a Lei civil, a Lei que pretende o bem do maior número será sempre uma lei racional que esquece a salvação do indivíduo e que coloca acima dela o bem comum.³
 

Ética da lei ou da compaixão?

A não ser que se defina compaixão como afirmação filosófica da igualdade de todas as pessoas, o que equivale a dizer que a caridade é a afirmação dos direitos do Homem e a defender a necessidade de uma lei que os regulamente (o que é equivalente à «ética da Lei»), a ética da Lei aqui defendida parece­ me ser a única possibilidade realista de garantir o funcionamento justo, equilibrado e humanitário de uma sociedade. É uma escolha filosófica que tem de ser defendida ideologicamente e que deve traduzir­ se na Lei e não uma questão de compaixão no sentido de que um sentimento de caridade para com cada indivíduo. O «Homem» comover­ nos­ á abstractamente, não em termos individuais e concretos. E para combatermos o sofrimento do todo teremos de causar sofrimentos individuais (nomeadamente a quem faz batota e não co­opera), mesmo que isso nos cause pena ou incómodo.

Pode ser um equívoco semântico distinguir entre as duas éticas. Na verdade, é essa a minha convicção: as duas partem de afirmações diferentes – ética individual e ética colectiva – mas chegam a resultados semelhantes. Aquilo a que eu chamo ética da Lei chamar­ se­ á ética da compaixão partindo de outro pres­suposto.

Se assim for, ainda bem; significará que estamos de acordo. Se não for assim, esperemos uma discussão cooperativa entre pessoas bem­ intencio­nadas.

Lisboa, 24 de Janeiro de 2012  
R. Sá­ Nogueira Saraiva

1 Também actualmente verifica­ se o desenvolvimento de tendências que nada têm que ver com a inspiração democrática e igualitária – o neo­ liberalismo e, sobretudo, o desenvolvimento de uma tecnologia financeira desregulada, são uma forte ameaça desta evolução geral a que assistimos desde o Séc. xvı.

2 Refiro S. Paulo e não Jesus Cristo porque é S. Paulo que destina a mensagem cristã a to­das as pessoas, «circuncisos e não circuncisos», aparentemente contra a opinião de S. Pedro.

3 Esta questão levanta bastantes problemas: a questão dos meios e dos fins. Mas não a tratarei aqui por ser relativamente secundária à discussão. Mas direi que, se a opção ética for ilegal, o sujeito deve tomá­ la; mas que a sociedade tem o direito, talvez o dever, de a punir, ou de abrir uma excepção justificada se a lei o permitir (o que não ocorre na lei que utilizamos em Portugal).