Da alienação

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Em torno do conceito de alienação

A industrialização trouxe alterações muito grandes à vida das pessoas. Houve migrações do campo para as cidades e o trabalho deixou de ser artesanal para se organizar em cadeias de produção. As próprias cidades se orga­nizaram como grandes fábricas com separação de trabalhadores e classes possidentes. O trabalho fabril era duro e monótono e a vida dos trabalhadores parecia pavorosa às classes médias: cada operário desempenhava uma operação na cadeia de produção sem ter de compreender a relação do seu trabalho com o produto final. O próprio operário era como uma peça, cega, estúpida, de um maquinismo. Fora do trabalho os operários procuravam consolo no álcool e na prostituição. A impressão que se tinha era de uma turba cinzenta, despersonalizada, que vivia sem alma, sem significado, sem objectivos. É a isto que Marx chamou a alienação: afastamento da vida e do seu significado. 

Por contraste pensava­ se que o trabalho artesanal ou até rural era mais afortunado. O camponês ou artesão viveriam vidas menos alienadas porque seriam autores do seu trabalho: o camponês semeava, mondava, arava, plantava e colhia, num ciclo que compreendia e até certo ponto controlava; o artesão fazia peças que concebia ele próprio, de princípio a fim. Parecia aos intelectuais que essas vidas, menos padronizadas, menos especializadas, pediam uma maior participação do trabalhador porque o trabalho era planeado e executado por eles. Não estavam alienados do significado das coisas que faziam, eram autores e não meras peças de máquina.

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Esta defesa da importância da autoria das próprias vidas, da valorização da acção voluntária e do conhecimento e controlo das consequências das nossas acções no ambiente tem origem em duas ideias.

A primeira, mais óbvia, é o romantismo, que diabolizou o trabalho industrial e idilizou a vida nos campos: as fábricas são feias, monótonas, o campo é belo e sempre em mutação com as estações.

A segunda tem raízes muito mais antigas: trata­ se da afirmação, de Espinosa, de que a liberdade do homem é interior e depende da sua capacidade de conhecer o porquê do que faz. Esta afirmação está ligada à compreensão de que a vida é uma representação do mundo exterior, isto é, que o mundo exterior apenas faz sentido quando conotado por nós: o mundo em si não tem significado; o significado é dado pela mente, quando interpreta esse mundo.

O operário, que faz uma operação repetida sem fim não tem qualquer controlo sobre o produto final, nem precisa de o compreender; em contrapartida, o artesão ou o camponês têm de tomar várias decisões sobre como executar cada uma das várias operações necessárias ao resultado final. Trata­ se, pois, de trabalho autónomo, decidido pelo próprio trabalhador, que compreende o porquê do que faz e sabe decidir como o fazer em cada momento.

Em consequência disto, o artesão ou camponês possuiriam a vida em muito maior grau do que os operários fabris. Como pessoas, seriam mais ricas, mais auto­ determinadas, mais livres, menos alienadas porque possuiriam mentalmente o seu mundo em muito mais alto grau do que os operários.

Há uma distinção importante entre ser e ter, que deriva directamente da definição da liberdade como conhecimento dos determinantes das nossas acções. Ser é conhecer­ se e ao mundo, saber porque fazemos o que fazemos. Ter é simplesmente o aumento de poder sobre os outros e sobre as coisas. Espinosa opunha o conhecimento de si e do mundo à procura desenfreada de prazer material (posses, poder, sexo) e dizia que esta procura de prazer nos reduz à escravidão: sem compreender o porquê dos nossos desejos, limitamo­ nos a correr de um para outro como criaturas irracionais.

Marx e a sua teoria da alienação inserem­ se nesta linha de pensamento. O trabalhador fabril apenas poderia aspirar a ter para poder obter breves momentos de prazer e de esquecimento. Era um escravo totalmente alienado, definia­ se já não pelo conhecimento que tinha das razões do seu trabalho mas apenas pela procura de ter o suficiente para sobreviver e alienar­ se mais no álcool e no sexo pago. Seria necessário reorganizar a economia de maneira a devolver às pessoas a autonomia, a autoria, a reflexão sobre si próprias e sobre as relações com o mundo em sua volta.

Marx pensava que o homem está, sempre, em luta com o ambiente. Para vencer essa luta, organiza­ se associativamente (cooperativamente, diríamos agora) e decide, com autonomia e conhecimento de si e do seu mundo, as acções sobre esse ambiente. Seria este o objectivo da nova organização do trabalho: a democracia, poder dos trabalhadores para pensar colectivamente as suas relações com o ambiente. A solução que Marx acabou por preconizar não se revelou possível (abolir o ter e promover o ser exclusivamente) e há que dissociar Marx quer do leninismo quer do estalinismo que traem o seu pensamento, mas interessa ressalvar a ideia de alie­nação.

A pessoa alienada não tem interior, define­ se apenas pelo resultado das suas acções. A pessoa não alienada pensa­ se e ao ambiente para planear a sua acção. O primeiro é um corpo que gera comportamentos; o segundo é uma mente que conduz um corpo.

Esta distinção aplica­ se à própria definição da actividade dos pensadores, cientistas, intelectuais. Um intelectual deveria tentar atingir uma compreensão teórica de um campo e apresentar uma teoria original que dê sentido a um conjunto de dados. A actividade universitária era criativa, activa, e procurava dar significado a um campo de estudo. O resultado da ciência deveria ser uma representação do mundo que enriquecesse o espírito humano.

A posição que acabei de sumariar é anti­ tecnicista, humanista, defensora de que é o sujeito que estrutura o mundo e assim o compreende. A realidade objectiva só ganha sentido quando interiorizada pelas subjectividades individuais. Não é subjectivista no sentido de pretender que o significado do mundo se gera apenas por contemplação interior. Mas não é objectivista porque compreende que o significado das coisas apenas é dado quando a realidade é pensada, e porque compreende que esse significado tem origem nas nossas mentes e não nas próprias coisas. Pode­ se descrever como uma filosofia do indivíduo que se sabe centro da acção sobre o ambiente, acção essa que tem de ser representada na mente para poder ser planeada a seguir.

Mantenhamos presente esta ideia da importância da actividade do sujeito como factor de liberdade e de acção sobre o ambiente, e consideremos um ponto de vista muito diferente que surgiu também no Séc. xix.

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Esse outro ponto de vista responde por vários nomes –positivismo, pragmatismo, cientismo, tecnologismo– e tem origem no pensamento aplicado: a ideia de que o conhecimento serve para submeter o mundo ao homem. O conhecimento é visto de maneira bastante diferente do da posição anterior: não interessa o que uma coisa é, apenas como se comportará em tais e tais condições. O conhecimento é, pois, visto como previsão e não como representação intelectual autónoma.

O conhecimento das coisas deriva apenas da descrição: não se deve tentar compreendê­ las, apenas descrevê­ las e prever o que acontece. A ciência torna­ se objectiva por exclusão do sujeito, pólo de subjectividade.

A ênfase na previsão exclui pois a ideia de que o conhecimento é uma interiorização dos fenómenos externos e, sobretudo, um conhecimento de si próprio: o «Eu» não se vê, não é tecnologicamente identificável, de modo que é substituído pelo sistema nervoso, que deve ser conhecido para prever a conduta. Assim, todo o conhecimento seria de coisas e das condutas necessárias a manipular essas coisas.

O conhecimento das coisas permitiria o progresso, isto é, a subjugação do ambiente às nossas necessidades. O positivismo é tecnicista, objectivista, anti­ psicológico, concretista e utilitarista. O conhecimento advogado pelo positivismo é até regulamentado e cheio de proibições: é conhecimento sobre coisas úteis ao homem, de coisas que possam ser usadas para o progresso material e tudo o resto é proscrito.

A actividade do intelectual é, também, muito diferente: de pensador que procura compreender o mundo torna­ se um instrumento de descrição e comparação entre as várias descrições. Encontra regularidades e resume­ as matematicamente em leis descritivas. A actividade teórica passa a ser proscrita se for além da descrição e correlação.

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As duas posições não podem ser mais diferentes. A primeira (que não tem nome, mas que podemos designar por holismo, de holos, todo, ou de humanismo, pela sua preocupação com a pessoa) pretende o crescimento individual, o desenvolvimento de uma visão do mundo integrada que implica o conhecimento de si próprio. Nesta perspectiva, o conhecimento do mundo e de si são co­ dependentes e não há propriamente objectividade porque todo o conhecimento das coisas assenta nos processos de que cada indivíduo ou cultura dependem para construir uma imagem da realidade.

A outra, o positivismo, passa um traço grosso sobre toda a subjectividade, que considera marca de espíritos arcaicos, e considera a realidade como objectiva, pura, existente em si própria. Para a conhecer teríamos de nos despojar completamente da nossa subjectividade. Teríamos de ser como um maquinismo de recolha de dados, simples, sem subjectividade. O sujeito apaga­ se como centro do mundo, que passa a ser o exterior.

A diferença entre as duas posições pode ser ilustrada com uma comparação. A actividade desejada do investigador pode ser semelhante a uma máquina fotográfica ou a um pintor. A primeira apenas regista; a segunda interpreta e salienta as linhas de força. Sublinho que a máquina fotográfica embora inconsciente, não é completamente objectiva: impõe as suas características (cor, luminosidade, grão, resolução) ao objecto. O pintor, ainda que realista, está consciente da sua subjectividade e sabe o que impõe. É esta a diferença entre os dois grupos. O positivismo é mais ingénuo porque acredita na possibilidade de apagar o sujeito; o holismo humanista sabe que o sujeito está sempre presente porque qualquer fenómeno de conhecimento implica um sujeito cognoscente.

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O holismo humanista foi vencido não por não ter méritos mas porque o centro da vida intelectual deixou de ser a Europa, onde nasceu, e passou para os Estados Unidos. Na América, com a ênfase na tecnologia e na modificação do ambiente e um horror vitoriano a todas as formas de introspecção e subjectividade, matou­ se o sujeito activo. Substituiu­ o o «posto de trabalho», uma função impessoal que deveria ser desempenhada independentemente das características de quem o ocupa.

A tendência ocorreu primeiro na definição do trabalho nas empresas, mas cedo passou para o trabalho nas Universidades. Pretendeu­ se que o conhecimento era atingível por processos de descrição e tecnologia, que os conceitos eram pouco importantes (ou mesmo proibidos) e que a realidade era conhecível apenas pela anulação completa do sujeito de conhecimento que deveria passar a uma peça de maquinismo, a um puro recolector de dados. O sujeito define­ se, assim, pela sua conduta, pelos resultados objectivos que consegue produzir impessoalmente, pelos dados que consegue relatar e não por aquilo que pensa.

Em termos de trabalho, presume­ se igualmente que o sujeito se define por aquilo que ganha e que pode comprar: pelo Ter e já, nada, pelo Ser. O Ter vê­ se, o Ser sente­ se, e o que se sente não é objectivo e, portanto, não se pode considerar na análise. A ênfase no Ter e o desprezo pelo Ser é a posição oposta à liberdade interior de que falava Espinosa; tudo é definido apenas em termos de satisfação de apetites e tudo o que se procura dar às pessoas é o dinheiro para conseguir satisfazê­ los. Trata­ se da posição que os pensadores do Séc. xix criticaram: encoraja­ se a alienação e afirma­ se que é nesse estado alienado que as pessoas são mais produtivas.

Uma das consequências directas da ênfase nos resultados em detrimento das pessoas é a tendência à especialização. Se um trabalhador fizer apenas uma coisa será, pensa­ se, mais eficaz do que se fizer várias: pode ser excelente naquilo que faz, ainda que não saiba mais nada, e é isso mesmo que se procura, o especialista absoluto de uma determinada área. Quer­ se a rendibilidade máxima de cada pessoa independentemente dos custos que essa rendibilidade acarreta para a felicidade dessa pessoa.

Esta tendência reflecte­ se na ideologia educativa: formam­ se técnicos, não se educam pessoas. O conhecimento de si e das relações com o mundo é irrelevante, nem sequer é considerado. Deixa de se falar em liberdade interior para se falar apenas em eficácia. Uma pessoa vale aquilo que produz. Deixa de interessar a sua importância como ser social, como pessoa que entra em contacto com outros, como ser pensante, para ficar apenas um valor quantitativo: a relação entre quanto produz e quanto ganha.

Consegue­ se assim postos de trabalho eficazes, geradores de muita riqueza, mas sem qualquer autonomia intelectual. O trabalhador passa a ser uma peça de máquina produtiva, precisamente aquilo que Marx denunciava como alienação.

Os humanistas esperavam que as pessoas quisessem, precisassem, de se conhecer e ao mundo. Mas as sociedades industriais de origem tecnológica mostraram que nem sempre assim é. Se se der às pessoas dinheiro e se se lhes criar apetites sempre novos em que o gastar, supre­ se essa necessidade. As sociedades industriais modernas provaram que o humanismo não é uma aspiração das pessoas comuns e que a alienação não é (pelo menos não é só) fruto de uma conspiração dos detentores do poder. É uma tendência humana profunda e a liberdade é apenas uma aspiração de intelectuais, exactamente como Espinosa compre­endera. Criar cidadãos livres é, pois, uma tarefa para os intelectuais que compreendem a alienação e os seus males.

Mas os próprios intelectuais sofreram a pressão para se transformar em peças de engrenagem. São avaliados pela quantidade de produção, exactamente como qualquer outro posto de trabalho, em termos meramente quantitativos, pretensamente objectivos. Como a produtividade é tanto maior quanto maior o grau de especialização, os universitários (já nem se lhes deve chamar intelectuais) especializam­ se numa metodologia, num campo muito estreito e, fora dessa metodologia e desse campo sabem muito pouco. É­ lhes completamente impossível tentar compreender o mundo à sua volta e dar­ lhe sentido porque apenas o sabem pensar de acordo com o seu estreito olhar especializado. É sem dúvida por isso que há tão poucas propostas teóricas realmente influentes e relevantes desde meados do Séc. xx: foi esse o momento em que o modelo do conhecimento passou da Europa para os Estados Unidos e assumiu a sua forma tecnicista, tecnológica, quantitativa e especializada. Os intelectuais passaram, pois, de pensadores a instrumentos. Estão, eles próprios, alienados e não podem pensar a sociedade que os gerou. Ou seja, passaram de intelectuais, pensadores, a instrumentos, a operários alienados e impotentes que não sabem pensar­ se nem ao mundo.

Uma das consequências evidentes deste estreitamento de posições é o economicismo vigente no tempo presente: estamos a destruir o planeta e a sociedade em nome de uma definição de bem­ estar puramente quantitativa, especializada, sectorial, produto puro dos académicos tecnocráticos e fascinados pela quantificação: a riqueza. Consideramos que a competitividade, a agressividade, a ambição, a eficácia especializada são valores mais importantes do que o conhecimento do mundo e de si próprio e que o bem­ estar mental e social das pessoas. Em nome da competitividade as pessoas consomem quantidades impressionantes de tranquilizantes e anti­ depressivos e vivem vidas miseráveis. A ênfase no resultado visível, na conduta, na produtividade, triunfou completamente sobre a preocupação com o sujeito.

O triunfo da alienação e a derrota do humanismo são completos.

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O resultado desta derrota do humanismo e do domínio do resultado foi catastrófico. O planeta está em risco, a sociedade em agonia, a economia é impossível de prever, há assimetrias de riqueza impensáveis e escravidão da maior parte das pessoas a empregos em que servem os donos. Há crise económica, social, ecológica, psicológica. Não pode haver dúvida de que o sistema falhou ou pelo menos ninguém o pode eticamente defender. Não sei se outro sistema não falharia de outra maneira, mas não seria desta, pelo menos.

Temos de recuperar o valor de pensar, em conjunto, os problemas do nosso tempo. Não apenas em termos de economia (e tampouco de ecologia), não apenas em termos de rendimentos mas em termos de conceitos definidores do Ocidente: a liberdade, a cultura, a promoção do livre­ arbítrio, o auto­ conhecimento. Para isso é necessário voltar à ideia de pluri-disciplinaridade, de humanismo, de princípios que guiam as nossas vidas. Tudo temas que foram depostos pelo excesso de tecnicismo, pela avidez do poder e do dinheiro, pela rapidez e superficialidade dos tempos do capitalismo desen­freado.

Precisamos de uma ciência de conceitos compreensíveis por todas as pessoas, independentemente da sua formação, que nos permitam pensar o mundo. Temos de fazer entender que a função principal da ciência não é prever, mas conhecer; não deve ser apenas uma actividade que alguns híper­ especialistas praticam, uns para os outros, em laboratórios e gabinetes remotos e que apenas chega às pessoas como tecnologia. Deve ser também isso, mas, além disso, tem de ser a formulação de conceitos que permitam às pessoas cultas pensar o seu mundo e a posição que nele se ocupa.

É essa capacidade de ter conceitos para nos pensarmos a nós próprios e ao mundo que permite a liberdade individual e política: a não ser que se aceite que demagogia e democracia são a mesma coisa, a democracia é impossível sem que os eleitores compreendam e influam nas opções governativas. A base da democracia é que as pessoas possam escolher, propor, participar. É, portanto, o contrário da alienação que se vive no presente.

Temos, se defendermos a liberdade intelectual, cívica, pessoal, de promover uma cultura de conceitos e de valores humanistas e não apenas de tecnologia e de consumo: uma cultura do Ser em vez do Ter. Há que ir além das aparências, da pressa excitada de mostrar o mais simples e da tentativa de nivelar por baixo, e ir mais fundo, com mais vagar e atenção, e de tentar puxar o baixo para cima.

Há, pois, que pensar, reflectir, combater a tendência para transformar toda a gente em postos de trabalho que não se podem pensar. Não estou a defender qualquer forma de marxismo: essa teoria falhou. Uso o conceito de alienação porque é actual e é o resultado da tendência para ver o mundo como tecnologia sem sujeito. O que defendo é um regresso ao humanismo, à educação para a cidadania, para o conhecimento de si e da sociedade, para que as pessoas se consigam pensar e ao seu mundo. O que pretendo é que os intelectuais não se conformem com o estatuto de máquinas fotográficas a que o mundo moderno os votou e que ensinem a liberdade mental.

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Portugal está numa situação em que tem de modificar todos os seus valores: talvez possamos pensar na futilidade de agora, quando o sistema do Ter revela ter completamente falhado, o imitar (na economia, nas universi­da­des). Pensemos em alternativas mostrando a utilidade do Ser – podemos pensar­ nos e ao nosso mundo em vez de nos alienarmos simplesmente para melhor ficarmos à disposição de quem nos quer comprar e possuir.

Rodrigo de Sá-Nogueira Saraiva

Santo Estêvão, 19-20 de Outubro de 2012