Leitura da Bovary, 2012

Conheço muitas Bovarys. O mundo, sem vida interior autónoma que forneça a sua própria estimulação resulta sempre na procura das fontes de prazer fora de si. Quando não somos capazes de fornecer a nossa própria estimulação temos sempre de a procurar fora de nós. E queremos mais e mais, sem conseguirmos encontrar nada que nos satisfaça duradouramente.

Num romance, num filme, é­ nos apresentada uma figura que faz e sente o que nós não fazemos e nunca sentimos. Queremos então ser como essa figura. Parecer essa figura, sentir o que achámos que essa figura sentiu. As nossas vidas são maçadoras, sem cor, e procuramos estimulação fora de nós.

Copiar um modelo para sentir o que nunca sentimos mas entrevemos é uma espécie de receita de sensação: fazemos como x para sentir o que x sentiu no romance ou no filme. Assim, o bovarysmo ocorre com todos nós: dependendo da nossa capacidade de imaginação e da clareza do exemplo, copiamos um modelo para ser algo que não somos e assim sentir uma identidade que, sozinhos, não seríamos capazes de forjar. É, ao mesmo tempo, uma fuga de nós e uma completude de nós: sentimos que nos falta qualquer coisa e procuramo­ la no modelo que entrevimos que a tem.

A imitação do modelo pode ser feita quer para nós quer para os outros; como o que somos depende do que os outros acham de nós, os dois aspectos estão relacionados, mas há quem dependa mais dos seus próprios critérios de avaliação da comparação com o modelo, e quem dependa mais da avaliação que os outros fazem da comparação com esse modelo. Na Madame Bovary trata­ se do primeiro caso.

Nesse sentido, a vida é efectivamente um palco (mesmo que os actores e o público sejamos nós) e somos apenas títeres comandados pela nossa vontade de ser como o modelo que copiámos sem o ter criado. Não creio que seja verdade o que o Goffman diz, que somos apenas isso, porque tem de haver quem julgue a conformidade ao modelo, e esse juiz, por menos consciência que se tenha de si, somos nós.

Os animais são, nós queremos ser. Talvez isso seja o que nos torna uma «espécie em devir», como dizia o Lorenz, mas ao mesmo tempo é o que nos torna falsos, impuros no sentir, insinceros, actores perante nós e os outros.

Mesmo as emoções que se pensam mais puras – o amor entre duas pessoas – são sempre modelados num exemplo qualquer. Dois apaixonados pensam que sentem o mesmo e tentam transmitir ao outro o que sentem, para se sentirem compreendidos. Mas o outro interpreta outra coisa, que pensa ser o que o outro sente: e ambos pensam que partilham do mesmo espírito enquanto se enganam sobre como o outro sente esse espírito. Esse engano é mantido pela força da atracção física e mental que se sente durante a paixão; é depis dela que se percebe que a fusão nunca existiu senão na nossa mente. Mas não transmitimos o que sentimos: apenas tentamos, desesperadamente, fazer­ nos compreender e para isso recorremos à linguagem comum com o outro, que é sempre uma linguagem partilhada porque recorre a um modelo comum. Mesmo na paixão somos insinceros, embora sinceramente, e nos enganamos uns aos outros e a nós próprios.

As únicas emoções que podemos ter são aquelas que não se exprimem por expressões faciais ou por palavras. São as que sentimos na solidão connosco, sem palavras, sem gestos, sem caretas, sem nos imaginarmos a ser seja o que for. A música ajuda a dar forma a essas emoções. Mas mesmo aí somos insinceros porque a música foi feita por outro que provavelmente sentiu uma coisa diferente da que nós lá vemos; e se compositor e ouvinte sentirem coisa parecida, é porque têm o mesmo modelo de emoções, porque há um referente, um modelo, comum.

A emoção pura é solitária, sem palavras, sem elaboração, como a dos animais e das crianças que não falam. Tudo o resto vem de fora, não é nosso. Essa emoção pura é-nos acessível?

Se somos marionetas da cultura em que vivemos e queremos ser como os modelos que nos deram, se quase nunca somos nós próprios, que resta senão tentar compreender o que sentimos sem emoção? Pode-se não pensar no caso e viver as marionetas que somos, mas essa escolha não é para mim.

-->

Ética, compaixão e lei

Este texto foi escrito na sequência de um debate público com o Prof. Paulo Borges. A ideia do debate era confrontar as Éticas da Lei e da Compaixão. O resultado do debate foi, não surpreendentemente para mim, como se pode deduzir das últimas palavras deste texto, uma grande convergência a partir de posições muito diferentes. A conclusão que tiro é a de que, partindo de que ponto de vista for, a não ser que não defendamos o humanismo, seremos conduzidos ao mesmo tipo de ética fundamental. O que isto significa, parece­ me, é que temos todos um sentimento do «bem do grupo», da necessidade de diminuir o sofrimento e de evitar a destruição. Nem sempre foi assim, mas, como disse no encontro, «as pessoas de boa vontade convergem na ética». Lisboa, 27 de Janeiro de 2012. 
 

Função da ética e desenvolvimento do humanismo

A função da ética é a regulação das actividades sociais para o benefício da comunidade. Há comunidades de vários tipos. Na nossa espécie, aparentemente, as primeiras comunidades eram compostas de poucos indivíduos que formavam grupos; esses grupos tinham relações de rivalidade. Não é fundamentalmente diferente do que se encontra nas sociedades ágrafas que chegaram ao nosso tempo.

Nessas sociedades muito simples há muita competição entre grupos (há guerras constantes apesar do que se diz popularmente), e pode­ se demonstrar que o altruísmo é a estratégia que mais beneficia quer o grupo quer o indivíduo (porque o indivíduo precisa do grupo). Assim, em grupos muito pequenos, os indivíduos cooperam muito intensamente: um membro do grupo é considerado um irmão, e cada membro do grupo tem as obrigações de um irmão relativamente a todos. Esses grupos são fortemente identitários e muito cooperativos mas são agressivos relativamente aos outros grupos. Ou seja, a cooperação é limitada (estritamente) aos membros do grupo identitário. Os membros de outros grupos são vistos como inimigos que devem ser exterminados porque representam um perigo para o «nosso» grupo.

Há muitíssimos dados que ilustram esta realidade sombria. Contarei apenas três casos que revelam até que ponto este fenómeno é «natural». Há uns anos os antropólogos que estudavam uma tribo primitiva decidiram mostrar ao chefe como era a sua terra, fazendo­ o sobrevoá­ la de helicóptero. O chefe pediu para levar três pedras grandes. Quando se lhe perguntou para quê, disse que era para lançar na aldeia vizinha, para matar os adversários. Além disso, em muitíssimas culturas, a palavra que designa a tribo («Inuit», por exemplo) significa «pessoa»; os nomes por que se designam as outras tribos são, quase sempre, depreciativos. Nos bosquímanos !Kung a palavra que designa «estrangeiro» significa «mal» («dole).

Esta tendência para defender o grupo identitário e atacar o grupo rival ba­seia­ se no que pode ser um padrão inato da nossa espécie, que partilhamos, até certo ponto com outros primatas. Quando dois grupos se odeiam, assim que há uma assimetria momentânea, o mais forte ataca e os machos sentem uma pressão interna para matar selvaticamente os rivais e violar as fêmeas. Conhecemos casos demais deste fenómeno para o podermos negar por razões ideológicas.

Na sequência da agricultura houve muito mais alimento para partilhar mas ao mesmo tempo a sociedade tornou­ se menos igualitária e desenvolveram­ se reinos. Esses reinos faziam guerra a outros reinos, mas precisavam, para isso, de ser estritamente cooperativos. Não é, portanto, por acaso, que as regras «éticas» surgem no neolítico: era necessário que toda a população de um reino conseguisse cooperar sem rivalidades que perturbassem a produção requerida para conseguir a riqueza necessária para conduzir a guerra.

Com as invasões bárbaras na Europa, caiu o Império romano, que assegurava paz, e diminuiu brutalmente a produtividade da terra. A população decaiu muitíssimo e caiu­ se numa organização pior do que a anterior ao neolítico (porque as estruturas sociais foram todas destruídas com as invasões). Progressivamente chegou­ se ao resultado esperado pelos modelos da coope­ra­ção/ exploração: emergiu uma classe de batoteiros que exploravam os outros. A essa classe deu­ se o nome de «nobreza» e, em parte, também «clero». Ambas afirmavam assegurar funções mais importantes do que a produção primária (a defesa e a relação com deus) e na prática consumiam proporcionalmente muitíssimo mais recursos do que os produtores pri­mários.

Esse sistema evoluiu para o feudalismo, em que o senhor de uma terra nominalmente protegia um território em troca de alimento e vários im­postos. Como os senhores feudais não tinham limite de poder, esses impostos transformaram os camponeses em «servos» e em alguns países efectivamente em «escravos» (muitos dos países eslavos mantiveram o regímen até ao Séc. xıx). Por detrás dessa desigualdade desenvolveu­ se uma ideologia justificativa que se disfarçava de ética: o direito divino ao poder e a diferença de qualidade entre as classes (os três «estados», como se lhes deve chamar). O campesinato era completamente esmagado de impostos e inclusivamente de ataques guerreiros por parte dos nobres (a guerra medieval fez­ se, em grande parte, contra os camponeses desarmados, não contra tropas armadas). Na Idade Média houve várias revoltas de camponeses dirigidos por cabos de guerra ambiciosos e sem escrúpulos, que por seu turno matavam os nobres: oscilava quem tinha mais poder de agressão e era essa a base de relação social.

Com o fortalecimento do poder real a agressão decaiu: o rei precisava de paz no reino para enriquecer, de modo que todos beneficiavam de uma paz relativa. Contudo, as etnias que não faziam parte do grupo identitário foram sempre atacadas (por exemplo, os judeus, que por seu turno desprezavam os gentios; ou as «bruxas» que foram mortas aos milhares. Este estado de rivalidade entre grupos identitários ocorre sempre na nossa espécie e foi bem identificada pelos psicólogos sociais – cf. noção de «grupos mínimos»).

Foi, parece, no Séc. xvıı xvııı que a mensagem fundamental do cristianismo paulista afectou mais directamente a política: os teóricos sociais defenderam que as pessoas, mesmo diferentes de nós, tinham direitos. Esta tendência parece ter tido como origem o desenvolvimento da literacia e dos romances: um leitor tem de se identificar com personagens que não são ele próprio e para isso precisa de uma teoria da mente mais complexa do que simplesmente «saber o que o outro sabe», mas que inclui «saber o que o outro sentiria se...». Este dado não é seguro, mas em qualquer caso é aparentemente verdade que foi com o racionalismo do Séc xvııı que se considerou claramente os direitos das outras pessoas. Os «direitos humanos» derivam precisamente dessa altura.

Essa revolução das mentalidades implicou duas coisas diferentes. Por um lado a compreensão de que o outro sofre e a capacidade psicológica de nos imaginarmos na situação dos outros; essa ideia não era nova: como disse, o cristianismo paulista defendia precisamente o mesmo. O outro elemento, este novo, foi a existência de iniciativas legais conducentes a uma sociedade em que a cada pessoa se asseguravam os direitos. Houve, pois, a compreensão de que o outro sofre e leis que tentaram evitar que isso pudesse ocorrer. A democracia, a primeira fase da Revolução Francesa, são precisamente a expressão desse movimento.

De então para cá tem havido progressos constantes na ideia de que não se pode fazer mal às outras pessoas e na construção de sistemas legais que impedem que poucos se aproveitem de muitos (os sistemas fiscais pretendem precisamente impedir isso). Com altos e baixos tem­ se caminhado progressivamente nessa direcção.

No nosso tempo assistimos à construção do «estado social», que é precisamente a manifestação mais generosa dessa tendência; infelizmente esse estado social baseava­ se numa super­ exploração do planeta e na desigualdade da repartição dos benefícios (quase todos vinham para a Europa e para os Estados Unidos) que não é possível manter e por isso vai desa­parecer.¹
 

A base da ética

Como vimos, a base mais arcaica da ética é a formação de grupos identitários: a tribo, o grupo de parentes, são outras tantas máfias que promovem o interesse próprio em detrimento do de todos os outros grupos. Nessa situação, a ética é, como o viu Durkheim, o próprio grupo, grupo esse que se distingue dos outros em termos «qualitativos» (um membro do meu grupo é uma pessoa, os membros de outros grupos são inimigos que podem ser caçados e que devem ser mortos). Essa condição leva a guerras constantes entre os vários grupos.

O que conduz, progressivamente, a uma menor agressão não é uma ética transcendente, mas a necessidade dos reis em manter coeso um grupo de pessoas mais ou menos heterogéneo. Essa coesão é necessária para assegurar o poder do monarca e a sua riqueza.

Para assegurar essa coesão são necessárias duas coisas: que o comportamento cooperativo seja recompensado (o que equivale à ideia de que o trabalho é recompensado) e que o comportamento de exploração dos cooperadores seja punido. É neste passo que entra a importância da Lei: a lei determina o que é bom e o que é mau para o grupo. Se todos se comportarem de acordo com a lei, advirá daí o maior bem para o maior número (claro que isto pressupõe que as leis estão bem feitas e que foram correctamente pensadas).

A seguir à época de centralização do poder entra em jogo um outro factor, este mais filosófico. É necessário que haja a compreensão de que o outro é respeitável em princípio, mesmo quando não se conhece. De outra forma o comércio (que gera muito mais riqueza do que a agricultura) e as trocas tornam­ se impossíveis mesmo com leis severas. Foram estes dois passos que se deram entre os Sécs. xvı e xvııı.

Assim, a base da ética é dupla: tem que ver com a concepção do outro, da necessidade de considerar o outro, mesmo de outro grupo, como semelhante a mim (como se diz desde S. Paulo);² e com a regulação do comportamento da sociedade através do reforço do comportamento cooperativo e da punição do não cooperativo para que o resultado seja o maior bem para o maior número. Ou seja, a ética moderna desenvolve­ se através da ideia de que somos todos iguais e da lei que obriga a que assim nos comportemos. 
 

A ética e os sentimentos

Num plano puramente psicológico, estes dois termos, ética e sentimen­tos/afectos, opõem­ se. Para isso darei um exemplo, tirado de Kohlberg.

Imaginemos que um homem vai num navio que afunda. Na precipitação é colocado num salva­ vidas com duas crianças. O salva­ vidas não comporta o peso dos três: um deles tem de ser deitado ao mar para que os outros dois se salvem. O homem é pai de uma das crianças e tem de ser ele a conduzir o salva­ vidas porque as crianças são incapazes disso. Qual é a conduta ética?

Não há resposta correcta a esta pergunta. Mas o problema que se põe é de saber se o homem devem seguir os seus afectos de pai e salvar o filho ou se deve tirar à sorte. Eticamente falando, ele não pode distinguir entre duas vidas com base na sua emoção egoísta: de maneira que deveria tirar à sorte.

O dilema pode parecer artificial, mas compreende­ se imediatamente se considerarmos o problema da corrupção. Uma pessoa com poder deve favorecer os seus amigos e parentes ou não? Claro que todos achamos que não deve: as suas emoções egoístas devem estar fora da decisão e ele deve escolher quem é mais habilitado para o lugar.

Ou seja, o comportamento justo deve ser totalmente desinteressado, deve ser tomado não por pessoas com sentimentos mas por cérebros frios. É por isso que se diz que Dura sed lex (Dura lex sed lex).

Pode então ser­ se guiado pela compaixão (no sentido habitual do termo) e esperar um resultado ético? Parece­ me que não. Apenas se se tiver compaixão indiscriminada por todos os outros (isto é, apenas se não se tiverem afectos particulares, apenas se se gostar tanto dos nossos pais e filhos quanto de um Sâmbia da Nova­ Guiné desconhecido) se poderia esperar um comportamento ético.

Mas passa­ se que não somos assim. Por um lado, todos nós defendemos os nossos próximos. E os nossos próximos são os nossos parentes e os membros do nosso grupo cooperativo (há um provérbio árabe muito eloquente: eu contra o meu irmão; eu e o meu irmão contra o meu primo; eu e o meu primo contra um outro Maometano; eu e os outros Maometanos contra o infiel). Na verdade, desafio quem quer que não seja psicopata a conseguir, na situação do dilema com que comecei esta secção, não escolher o filho. Eu, pelo menos, não teria nenhum respeito nem simpatia por quem não escolhesse o filho na situação descrita: consideraria tal pessoa um monstro. Da mesma maneira, compreendo a tentação nepotista e o favorecimento de amigos. Mas vão contra o bem comum e é para isso que serve a Lei: para nos forçar a pormos o bem de todos acima do bem das pessoas por quem sentimos afecto. A ética do afecto é um mecanismo antigo que se adequava aos pequenos grupos identitários mas que funciona mal em grandes grupos compostos de pessoas anónimas.

Temos, então, que se seguirmos os nossos afectos (a nossa tendência para a compaixão) formaremos um grupo identitário semelhante ao descrito no início desta conversa: o grupo cooperativo que se opõe aos outros grupos. Esta ideia paroquial da ética foi, como vimos, progressivamente vencida graças à ideia abstracta da dignidade humana, seja quem for o humano em questão. Ou seja, foi um princípio filosófico e uma técnica legal que garantiram a visão democrática e humanitária que quase todos defendemos actualmente, e não a com­paixão biologicamente determinada.

Pode então concluir­ se que é necessária uma lei que obrigue as pessoas a não seguir os seus impulsos de compaixão e de generosidade relativamente aos parentes e amigos. Na ausência de tais leis o grupo será fraccionado em sub­ grupos familiares que definem máfias. O bem comum é uma ideia abstracta, não o fruto do sentimento, de modo que é necessário forçar a sua existência através da Lei. 

O caso particular de dar a outra face

Há ideologias da compaixão (por exemplo, o cristianismo) que afirmam que devemos apagar completamente o nosso Eu perante os outros. Assim, se agredidos ou ofendidos, deveremos dar a outra face.

Não é possível concordar racionalmente com essa posição. Imaginemos um caso simples. Um grupo deseja o maior bem para o maior número e todos seguem esse comportamento. O que sucederá se um membro desse grupo escolher agredir os outros para lhes retirar os recursos (isto é, se fizer batota)? Explorará os outros, talvez até à morte. Se a medida do seu enriquecimento for proporcional à dos membros que o seguem rapidamente o número de agressores aumentará a ponto de fazer perigar o grupo. O que sucede então é que o grupo se extingue e que outros grupos mais cooperativos substituem o grupo de agressores egoístas. Foi isto que sucedeu durante a Idade Média e é isto que ocorre sempre que a Lei deixa de ser aplicada (como ocorre, correntemente, em vários países de Leste).

Há várias estratégias para resolver o problema da batota. Nenhuma delas é dar a outra face. A estratégia que vence as outras é a «reciprocidade generosa», quer dizer, fazemos ao outro o que ele nos fez, perdoando­ lhe alguns deslizes. Mas nunca a estratégia vencedora é dar a outra face. Fazê­ lo é encorajar o aparecimento dos chefes de guerra. A excepção mais conhecida, Ghandi, explica­ se porque, na nossa espécie, a influência sobre os outros se faz não apenas pela força mas pela influência ética. Gnahdi deu a outra face material mas não moralmente e fez que cada ofensa que lhe era feita fizesse ricochete e atingisse o agressor. Ou seja, trata­ se de uma estratégia de redirecção da agressão e não de uma estratégia de pura não agressão. Assim, conclui­ se que a única forma de responder à agressão é com agressão, embora não necessariamente do mesmo tipo.

A Lei resolve este problema evitando que tenham de ser os indivíduos ofendidos a retaliar a agressão, o que levaria à anarquia e ao caos. O Estado tem, numa sociedade moderna, o monopólio da força, e usa­ a contra quem não cumpre as regras. É esse o outro lado importante da lei: determina, como vimos, o que se faz para promover a cooperação; e pune o que vai contra a co­operação. Assegura, assim, uma sociedade mais justa e com menos sofrimento do que as «sociedades naturais», que rapidamente se tornam palco de guerras entre fortes e fracos, como na Idade Média. 

A questão do «Eu»

O anterior tem que ver com a questão da afirmação do Eu. A maior parte das éticas de inspiração religiosa defende que o eu deve renunciar a si, que se deve atenuar. Esta limitação do eu tem uma função: o diminuir a egoísmo, assim favorecendo a cooperação. É, de resto, a condição sine qua non para que seja possível considerar um assunto eticamente: «julgo este assunto como se eu não fosse parte interessada». Esse afastamento do eu é, portanto, necessário à co­ope­ração. E contudo, pode­ se ir longe demais nesse aspecto: se pusermos o outro como igual a nós, não haverá problema, mas um excesso de inibição do Eu leva, tal como o dar a outra face, a favorecer os batoteiros. De modo que se tem defendido que, para que uma sociedade seja ética, é necessário que cada um tenha a capacidade de punir o adversário quando ele faz batota. Isso implica que cada um tenha poder (e que o use eticamente), mas que esse poder seja controlado pela Lei. É esta a ideia da participação cívica que se defende ser necessária aos regímenes democráticos. Quando há grandes distâncias de poder a consequência é que quem tem pouco poder não tem qualquer possibilidade de influenciar quem tem o exercício do executivo. É o que se passa nas antigas ditaduras que não fizeram uma boa transição para a democracia (na Turquia, por exemplo, e também entre nós). Se o Eu se apagar para apenas promover o bem do outro, é necessário que o Estado exerça uma lei completamente justa. Como a lei é, sempre, imperfeita e como há sempre batoteiros, anular o Eu corresponde a encorajar os exploradores.

De modo que, embora o anular do Eu seja uma tarefa que se pode con­siderar eticamente meritória, (tanto mais que é muito difícil) os seus efeitos no nível do grupo podem conduzir a in­justiças.

Isto não significa que o Eu se exerça da maneira mais primária: tem de ser agente não do seu próprio bem­ estar mas do controlo dos outros, de modo a garantir que eles cumprem as regras cooperativas.

Finalmente, o Eu tem um papel extremamente importante na cooperação: as personae (os conjuntos de papéis que a cultura disponibiliza) mais cooperativas têm de ser muito prestigiadas para que os indivíduos procurem acomodar­ se a essas personae. No processo, comparam­ se umas às outras de maneira a serem «melhores» no cumprimento do papel cooperativo. Assim é a própria competição por prestígio que leva à cooperação. É dessa maneira que os papéis interiorizados promovem directamente a cooperação: em vez de ser a persona do «Rei», do «chefe autoritário» a ter prestígio, é a do «cooperante» a mais bem vista. Isto só sucede no caso em que a cultura prestigie esses papeis, o que não sucede sempre; por exemplo, nas culturas da «honra» tende a ser o «chefe autoritário» que goza de um estatuto especial a ser o papel mais prestigiado. Como se compreende, se todos tentarem emular esse papel de chefe autoritário não haverá cooperação possível: todos lutarão por ocupar esse lugar. Talvez seja essa uma das causas da dificuldade que as sociedades mediterrânicas têm sentido em adaptar­ se à democracia coope­rativa. 
 

Dois níveis da ética

Há dois níveis bastante diferentes de ética. A ética puramente pessoal, em que procuramos conformar­ nos a um modelo de comportamento ético, conformação essa que é, em si, o fim em si da ética. E a ética de grupo, que pretende garantir o bem estar de um grupo (que pode ser definido como um grupo identitário ou como a própria humanidade, ou ainda a todos os seres vivos). Neste segunda ética, o objectivo é pragmático e social e não interno e privado: pretende­ se que o bem estar se difunda, que as injustiças que vemos nos outros deixem de existir.

As duas éticas podem entrar em conflito. Um exemplo pode ser o seguinte: imaginemos que, para impedir um assassino de matar uma população, é necessário fazer uma coisa que a minha ética privada impede. Que deverei fazer? Seguir a minha ética interna e ficar em paz comigo? Ou cometer a acção que condeno e conseguir o objectivo de salvar pessoas? No meu espírito, não há dúvida: deve­ se tomar a segunda posição. Mas os defensores de que os actos éticos o são intrinsecamente, mais do que as consequências, não estarão de acordo.

Mais uma vez a ética da Lei resolve o problema: os comportamentos devem ter em consideração a ética no plano do grupo. É verdade que pode haver leis relativas à ética privada (há vários exemplos de religião). Mas a Lei civil, a Lei que pretende o bem do maior número será sempre uma lei racional que esquece a salvação do indivíduo e que coloca acima dela o bem comum.³
 

Ética da lei ou da compaixão?

A não ser que se defina compaixão como afirmação filosófica da igualdade de todas as pessoas, o que equivale a dizer que a caridade é a afirmação dos direitos do Homem e a defender a necessidade de uma lei que os regulamente (o que é equivalente à «ética da Lei»), a ética da Lei aqui defendida parece­ me ser a única possibilidade realista de garantir o funcionamento justo, equilibrado e humanitário de uma sociedade. É uma escolha filosófica que tem de ser defendida ideologicamente e que deve traduzir­ se na Lei e não uma questão de compaixão no sentido de que um sentimento de caridade para com cada indivíduo. O «Homem» comover­ nos­ á abstractamente, não em termos individuais e concretos. E para combatermos o sofrimento do todo teremos de causar sofrimentos individuais (nomeadamente a quem faz batota e não co­opera), mesmo que isso nos cause pena ou incómodo.

Pode ser um equívoco semântico distinguir entre as duas éticas. Na verdade, é essa a minha convicção: as duas partem de afirmações diferentes – ética individual e ética colectiva – mas chegam a resultados semelhantes. Aquilo a que eu chamo ética da Lei chamar­ se­ á ética da compaixão partindo de outro pres­suposto.

Se assim for, ainda bem; significará que estamos de acordo. Se não for assim, esperemos uma discussão cooperativa entre pessoas bem­ intencio­nadas.

Lisboa, 24 de Janeiro de 2012  
R. Sá­ Nogueira Saraiva

1 Também actualmente verifica­ se o desenvolvimento de tendências que nada têm que ver com a inspiração democrática e igualitária – o neo­ liberalismo e, sobretudo, o desenvolvimento de uma tecnologia financeira desregulada, são uma forte ameaça desta evolução geral a que assistimos desde o Séc. xvı.

2 Refiro S. Paulo e não Jesus Cristo porque é S. Paulo que destina a mensagem cristã a to­das as pessoas, «circuncisos e não circuncisos», aparentemente contra a opinião de S. Pedro.

3 Esta questão levanta bastantes problemas: a questão dos meios e dos fins. Mas não a tratarei aqui por ser relativamente secundária à discussão. Mas direi que, se a opção ética for ilegal, o sujeito deve tomá­ la; mas que a sociedade tem o direito, talvez o dever, de a punir, ou de abrir uma excepção justificada se a lei o permitir (o que não ocorre na lei que utilizamos em Portugal).

É a primeira tentativa. Logo se melhora.

Música e emoções

 

para breve, espero

Light from darkness

I found this text of mine lying about ion the net.
It is about Walcha and Bach (the early organ recordings)


Light from darkness

"Why `light from darkness'? Walcha was blind, and his knowledge of the inner polyphony of Bach's works appears almost in `black and white'. Indeed, I often find that Walcha's playing reminds me of a water crystal: perfect, but almost non existing. You get incomparable sense of structure, polyphony is perfect (Walcha's toucher was unique, and his registrations often involve sharp sound - and therefore you can hear everything). And he manages to seem not to be present: the music is, not the interpreter. Of course that is not true. His playing is so personal you will find all the other organists different.


He was arguably the most important - in terms of impact - of all the Bachian organists. As a matter of fact, his stereo Bach recordings are often presented as the standard. Therefore, it is inevitable to compare this mono set with the best known one.


Now I don't think Walcha's Bach is very Bachian - I don't believe Bach played it like that. Nevertheless, most of his playing is very impressive (he played all the most important organ and harpsichord Bach works) and you do see into one of the most powerful music minds ever (Bach) through one of the most intelligent interpretative minds (Walcha). Some of Walcha's interpretattions (from the stereo set) are, I think, almost impossible to better. So how does Walcha fare against himself?


Although there is a very obvious continuity from the first to the second sets, I think they differ much more than one would believe.
All the interpretations are more expressive in the mono set. This is much easier to detect comparing the St.Pierre-le-Jeune recordings with the Cappel and Hambourg ones. Take the Orgelbüchlein. Although played in a low reverberating space, the Cappel recordings are actually slower. This gives the pieces, I think, more identity. Any one is in fact much more moved. Ore take the variations on Sei gegrüsset Jesu gütich. The Hambourg recording is heart piercing: it is excruciatingly beautiful, almost unbelievable. The St.Pierre one is totally decanted, ethereal; it moves, but it does not make you break in shatters.


The Preludes and Fugues are sometimes similar - or different but equally good. I would make two exceptions: I prefer both the great a minor and the 'dorian' fugues at Alkmaar. I may prefer the g minor (BWV535) p&f at Saint-Pierre, and I certainly favour the 'small' e-minor played there.
So, how does Walcha compares with himself?


By a very small margin I prefer the former recordings. Of course, audio technique is not so good; but technically Walcha was at his best - which means fabulously, almost unbeleivably, superlatively good). But, on the other hand, the stereo recordings have so many miracles to be found...


So if you have to take a decision on which to buy, go for both of them... You wont' regret it."

INSIDE JOB
Quando saíu, não vi o filme. Andei à procura dele até que se comprou. Vi­‑o já duas vezes (o filme é relativamente claro apesar de algumas faltas de sequência, mas a multiplicidade de nomes de pessoas e de produtos financeiros não ajuda nada e é muito fácil perdermo­‑nos).
Se compreendi bem, é a seguinte a explicação do desastre.
No passado as empresas financeiras eram pequenas: uma falência implicava apenas a empresa que falia. E essas falências eram improváveis, porque cada empresa era responsável por emitir os produtos financeiros (geralmente empréstimos) e por os cobrar: quem empresta quer receber, e tinha­‑se o cuidado de emprestar apenas a quem se sabia que poderia pagar.
Contudo, com a facilidade de comunicações (com a revolução informática: o filme não o diz mas é evidente que sem computadores todos ligados entre si a desregulação teria sido impossível) inventou­‑se um sistema diferente.
Normalmente quem empresta é afectado se não for reembolsado. Mas se quem empresta for pago independentemente de a dívida ser paga ou não, as coisas alteram­‑se. Foi o que sucedeu com os sistemas de seguros de dívida. Numa situação deste tipo, quem empresta será pago pela seguradora. Tem, portanto, vantagem em emprestar o mais possível, mesmo a quem se sabe que não poderia pagar.
É aqui que surge a primeira batota – a primeira evidente imoralidade: criaram­‑se «produtos financeiros» que combinavam todas as dívidas provenientes de empréstimos para a compra de casa, de carro, empréstimos pessoais e mais coisas, em produtos financeiros (acções) compósitas, a que se chama cdo. Um cdo é, portanto, comprável no mercado financeiro. Para ser claro, um cdo é uma amálgama de mau crédito disfarçado numa coisa que ninguém sabe o que é. Cdo significa «lixo tóxico».
Como os cdo são voluntariamente «opacos» e impossíveis de compreender –ninguém sabe realmente o que são– arranjou­‑se uma maneira de serem propagandeados. Essa propaganda veio das agências de rating, que foram convencidas a avaliar como investimentos de alta segurança o que sabiam ser lixo. Ganharam dinheiro com isso porque elas próprias investiram nesse lixo. As agências de rating são uma das peças fundamentais do embuste.
Por serem avaliadas com os mais altos níveis de segurança, os lixos tóxicos foram comprados para assegurar as poupanças (os investimentos cujos juros garantem as reformas). Contudo, quem criou os pacotes de lixo tóxico, sabia que os cdo eram instáveis e perigosos. Criou­‑se, para isso, a segunda arma: os cds. Um cds é uma aposta. Uma seguradora aposta comigo que um produto compósito (cdo) vai continuar a dar lucro. Comprando o cds eu aposto que não, que vai falir. Se o cdo falir, a seguradora paga­‑me; se não falir a seguradora mantém o dinheiro que eu lhe dei pelo cds.
Estas apostas não dependem de eu comprar o cdo: é mesmo apenas uma aposta. Posso comprar um cds sobre a dívida grega: aposto com a seguradora em que a dívida não é paga. Se eu ganhar a aposta, a seguradora paga­‑me; se não, fica com o dinheiro. Assim, todos podemos comprar cds sobre coisas que não temos.
Ora os bancos e as agências de rating compraram cds de cdo (=apostaram na falência de produtos que vendiam e que classificavam com aaa). Como sabiam que os cdo eram lixo, protegeram­‑se comprando os cds.
Neste processo, quem fica mais exposto são as agências que vendem os cds, evidentemente, porque, tratando­‑se de lixo tóxico, é certo que vão perder a aposta e ter de pagar aos compradores dos cds. Contudo, e apesar disso, o sistema manteve­‑se, porque os lucros imediatos de vender cds sobre lixo são enormes. Os riscos também são, mas é essa a natureza da especulação.
A especulação em tão larga escala foi possível por duas razões. Em primeiro lugar por causa da «alavancagem». Este termo incompreensível quer apenas dizer «especulação»: alavancagem significa apenas que uma empresa está a vender e a comprar a crédito, com dinheiro emprestado e que não tem nenhuma possibilidade de realizar. Assim, há empresas que têm uma alavancagem de 33:1, o que significa que de cada 33 unidades de dinheiro que movem, apenas têm, realmente, 1. Com tanto dinheiro virtual, quem ganhe muito dinheiro a vender cdo e cds ganha uma fortuna. Como as empresas já não são compostas por equipas mas apenas por falcões que saltam de empresa em empresa como bons vendedores que recebem prémios pelo volume de negócios, esses vendedores (que são quem dirige as empresas) fazem fortunas enormes. É esta a segunda razão que fez que um sistema tão perigoso fosse possível.
As empresas, em si (os accionistas), têm ganhos alavancados, isto é, que os bancos e as seguradores podem não poder pagar.
O sistema é perigosíssimo, particularmente para quem vende os cds (para não falar já dos desgraçados, nós, que investem em produtos que não sabem o que são e que ficam depois na miséria quando os cdo se revelam lixo). Na presente crise, foi a aig, a maior seguradora do mundo, que não conseguiu pagar os cds (as apostas) dos produtos tóxicos.
Não conseguindo pagar, não se conseguia receber, os bancos que especularam (a tal alavancagem) ficaram com enormes perdas e o sistema, por um triz, não bloqueou (porque os governos injectaram dinheiro que pediram emprestado: é essa a explicação da crise da dívida soberana, é por isso que a Europa está em apuros).
Perguntamo­‑nos como foi possível. Ninguém deu por nada? A explicação é sinistra. Os grandes grupos financeiros pagam (muitíssimo bem) a professores das Universidades mais prestigiadas para que eles escrevam uma teoria económica que lhes dê cobertura. No mais marxista dos exemplos, o poder paga para fazer uma ideologia que o suporte.
Poderíamos então esperar que a administração Obama tivesse sucesso e regulasse a economia. Mas todos os responsáveis pelos crimes estão, são, a administração Obama.
Então? Podemos esperar outra crise a qualquer momento. Vivemos sobre uma bomba relógio que não sabemos quando explodirá. E entretanto alguém faz lucro com a miséria alheia e com a destruição da economia.
É a situação política e de poder mais imoral que já vi. É provocado por uma assimetria de poder brutal (os financeiros que vendem o que querem sem dizer o que é) por uma pequeníssima minoria que provoca a falência e a desgraça de pessoas que confiaram na banca (imaginemos um casal de 70 anos que se vê, de repente, com toda a sua reforma comprometida porque comprou lixo tóxico que lhe foi vendido como triplo A). Essa minoria compra intelectuais para justificarem a sua acção predatória sobre os outros, de maneira que os especialistas, formados que são nessa ideologia falsa, não conseguem criticar o processo (como quando a monarquia dizia que era por direiro de Deus que reinava e pagava aos teólogos para lhes fazer a ideologia que forçava os outros à conformação).
Diz­‑se, na psicologia evolutiva, que os psicopatas podem ter vantagem em certos contextos sociais (quando há poucas normas). É completamente verdade, neste caso. Todos os bandidos financeiros que aí andam são rufias sem escrúpulos, sem sentimentos de culpa, que procuram sensações (droga, prostituição, lucros para lá do compreensível) e que sabem a desgraça que causam aos outros mas que se riem disso ainda por cima.
Vai acabar por haver regulação: as sociedades realmente auto­‑regulam­‑se. Mas para isso seria necessário que todos compreendessem o problema. E isso não é fácil: o problema é complexo e os financeiros e economistas esforçam­‑se para o manter complexo e impenetrável.
Neste caso, a única solução é educar as pessoas e promover mais democracia.

Steven Pinker, The Better Angels of our nature: the decline of violence in history and its causes

1. Revisão do livro
O livro tem uma tese empírica: que a violência baixou progressivamente com a civilização. Tem, além disso, um projecto: o de conhecer bem a agressão humana – quais os factores que a promovem e que a diminuem.

Todo o livro é apoiado em dados: não há afirmações gratuitas. O que o autor demonstra é o seguinte.

(a) Progressivo declínio da agressão e seus motivos

A agressão é muito forte nos grupos de caçadores recolectores e ainda maior nos grupos de caçadores agricultores (várias tribos da América do Sul e os Bosquímanes). Este dado é importante porque viola a maior parte das afirmações que se lêem: que estes povos vivem em paz relativa. Não é verdade. Todas as tribos de caçadores estão regularmente em guerra com os vizinhos e a probabilidade de se morrer violentamente é muitíssimo superior à do nosso tempo.

Estes dados estatísticos são acompanhados de material proveniente das culturas e demonstra que a nossa espécie, antes do aparecimento da estrutura sedentária hierárquica, vive em guerra perpétua com as tribos vizinhas.
A agressão baixa muito com a centralização dos estados. Quando há um poder central, esse poder tem vantagem em diminuir os atritos entre os subordinados. Isto ocorre porque a guerra é destrutiva e o chefe apenas perde com guerras entre súbditos. Pinker identifica então um factor importante no declínio da violência: o estado Leviathan de Hobbes.

Dentro do estado Leviathan pode aparecer um declínio ainda maior da agressão. Na Europa verificou-se esse declínio a partir do Séc. xvii. A razão é, diz Pinker, o crescimento das economias baseadas na indústria e no comércio, muito mais enriquecedoras do que as economias baseadas apenas na terra e na guerra. Com a industrialização o processo de pacificação aumenta até. O comércio está ligado à instrução. E efectivamente, o iluminismo testemunha precisamente isso.
Com a instrução há mais leitura; com o comércio há mais trocas com povos diferentes. Estes factores levam, diz Pinker, ao aumento da empatia. A empatia significa, neste caso, sentir que o outro também sofre. Há poucos dados claros aqui e deve-se considerar esta ideia uma hipótese; mas faz sentido. O comércio implica estruturação da acção em termos de ganhos e perdas e da antecipação da acção de outrem; a instrução e a divulgação do romance implicam o mesmo: que nos coloquemos do ponto de vista do herói ou da heroína. Seja como for, Pinker defende a ideia de Norbert Elias de que o «gentil comércio» substitui a guerra e implica uma diferenciação mental. Esta ideia vem, por seu turno, da teoria da ideologia burguesa, de Max Weber, de quem Elias foi discípulo.

Ao mesmo tempo que estes dois factores se desenvolvem, diminui a cultura da honra, cultura guerreira. Há pois uma atenuação das relações agonistas entre machos, um decréscimo dos valores masculinos e um acréscimo dos valores femininos.
Com a instrução eleva-se também a razão –o cálculo frio dos ganhos e perdas substitui os valores emocionais e intensos– o que promove também a paz.

(b) Psicologia da agressão

O livro compreende secções longas e muito importantes sobre a Psicologia da agressão. Embora nem os dados nem as interpretações sejam novas, aparecem todos reunidos. A leitura é impressionante e verifica-se até que ponto a nossa espécie parece programada (como as outras) para a agressão, e particularmente a agressão de membros exteriores ao grupo ou desviantes.

Se não se estiver interessado na sociologia da agressão e na política da agressão, bastariam estas secções para fazer do livro uma obra de referência.

(c) Contexto

O livro tem de se compreender no debate norte-americano entre os culturalistas e os sociobiólogos. O autor toma, como sempre, claro partido pela sociobiologia, que mais não seja porque os dados parecem dar razão a esta posição.

Politicamente, é difícil para um europeu definir o autor. Eu diria que ele se situa no movimento liberal do Séc xix (mas não no «liberalismo» actual). Seria, portanto, «de esquerda»; mas ao mesmo tempo é claramente inatista e realista, não considera a espécie como moldável à vontade, e seria, portanto, considerado «de direita». Mas é talvez estúpido tentar classificar um autor tão interessante, tão sabedor, tão inteligente e tão original como outra coisa além dele. Digo isto apenas porque tenho pouca dúvida de que será atacado pela esquerda por ser demasiado biológico e pela direita por ser demasiado libertário.

(d) Opinião

Considero o livro uma obra excepcional. Uma leitura obrigatória, quer pela informação que tem (é realmente incrível a capacidade de estudo e de organização dos factos) quer pelas hipóteses que apresenta. É dos livros mais fascinantes que tenho lido, quer em Psicologia quer em Ciência Política.

O livro é longo (700 páginas de texto com letra corpo 9) e sendo sempre fácil de ler tem tanta informação que é difícil de digerir.

Sugeriria, contudo, que todas as pessoas interessadas nas questões humanas o lessem. É, creio, e como os outros livros de Pinker também o são, mas talvez em menor grau, uma obra prima.
Para quem já conhece livros do mesmo autor: a escrita é mais adulta, menos adolescente, tem menos piadas. Mas o estilo é o mesmo: directo, um pouco abundante de detalhes, muito informativo, sempre claríssimo.

O Eu e a persona em Portugal

Já foi dito, não é novidade, que o problema do Eu e o problema geral das identidades é muito importante para os portugueses. Há pelo menos dois escritores maiores do Séc. xx que lhe dedicaram atenção (Fernando Pessoa e Vergílio Ferreira) e a questão da identidade ocupou vários dos autores mais conhecidos entre nós (António José Saraiva, Agostinho da Silva, Eduardo Lourenço e, mais recentemente, José Gil).

Por outro lado é frequente dizer­ se que os portugueses (juntamente com os outros países do sul da Europa) são «diferentes»: que não têm respeito pelas regras, que não são cumpridores nem pontuais, que são pouco produtivos, que são emocionais, enquanto que os nórdicos são disciplinados, trabalhadores, levam as regras a sério. Esta diferença jogaria toda contra nós: careceríamos de «inscrição» – convicção do que se é e do que se deve fazer –, segundo Gil.

O que vou defender é um tanto diferente embora não discorde de muito do que se disse antes. Sem negar que não nos podemos comparar, em termos de produtividade ou de disciplina, com vários dos povos do Norte da Europa (e, com maioria de razão, com alguns povos orientais), gostaria de salientar o porquê íntimo desta diferença sem entrar em considerações valorativas, ou pelo menos não dizendo que uma atitude é pior do que a outra (não por relativismo cultural, mas porque genuinamente acho defeitos e virtudes em ambas).

Claro que para o fazer simplificarei ao extremo duas atitudes, tipificadas, talvez, na Alemanha do Norte e no Portugal de Lisboa. Ainda assim, há enormes variações. Admitamos que estou a criar dois polos, entre os quais o sul tende para um e o norte para o outro.

O sentimento de ser e a personagem

Todos nós nos sentimos ser. Quando estamos quietos, sem fazer nada, sentimo­ nos existir e sabemos que que sente esse existir somos nós. Quando desejamos alguma coisa, sabemos que somos nós quem deseja essa coisa. É a isso que chamo o sentimento de ser. Esse sentimento de ser é agitado por desejos e emoções. A curiosidade, o querer ter, a vontade de mandar, a agressão, o desejo sexual (paixão), a alegria, a zanga, o desprezo, a impaciência, a vontade de compreender são experiências que todos já tivémos. Este sentimento de ser corresponde, tecnicamente, ao termo «eu­ sujeito», mas simplifiquemos e chamemos­ lhe, de forma não muito correcta mas conveniente, «eu».

Além dessa sensação de ser, todos nós pensamos que somos qualquer coisa para os outros e para nós próprios: assim, temos nome, nacionalidade, profissão, estatuto, somos bonitos, feios, inteligentes, honestos, gostamos de desporto ou de literatura. Quer dizer, temos uma imagem de nós que esperamos que os outros partilhem. Chamemos a isso a personagem ou persona, isto é, máscara ou imagem social.

Todas as pessoas do mundo têm eu e persona. O eu­ sentimento de ser não parece ser fundamentalmente diferente consoante as culturas (apesar do que já foi afirmado, com base em quase nada, por Whorf). A personagem, pelo contrário, varia bastante e cada pessoa tem mais do que uma. Por exemplo, a personagem que encenamos com a nossa família próxima é geralmente muito diferente da que usamos no nosso trabalho; e, por mais séria e monolítica que a pessoa queira ser, ninguém tem a mesma persona com o cônjuge quando faz sexo e quando conversa na sala.

Quer o eu que se sente quer a persona que se mostra dependem de maneiras de lidar com as situações que nos são transmitidas pela cultura: um pedreiro aprende a lidar com os problemas relacionados com a construção, um lenhador com os problemas do corte das árvores e um médico tem de saber o que fazer perante uma doença. Além disso, ainda que as nossas motivações e sentimentos profundos variem pouco de cultura para cultura, têm formas de expressão diferentes consoante as culturas. Todos acasalamos, comemos, dormimos e construímos abrigos, mas as regras através das quais o fazemos diferem culturalmente, embora nos pareçam «as naturais».

Um outro aspecto importante é que todos nós precisamos de nos exprimir perante os outros: gostamos que nos apreciem, e gostamos de deixar a nossa marca quer no ambiente quer nos outros. Essa expressão pode ser de dois tipos. Podemos agir sobre o ambiente e sobre os outros de maneira codificada: por exemplo, para ser apreciado tenho de cumprir as regras; neste caso temos que os outros me apreciam pela minha persona, pela confirmidade das minhas acções às regras aceites. Ou pode suceder que os outros me apreciem por compreenderem como eu penso, como eu sinto; nesse caso os outros apreciam em mim a minha mente, a minha maneira de ser própria. São estas duas atitudes que tipificam, respectivamente, o norte e o sul.

Sentimento de ser e personagem no norte e no sul

Para que uma sociedade funcione bem tem de haver personagens muito bem definidas e, sobretudo, centradas nos resultados. Assim, se uma pessoa num grupo cooperativo tiver uma falha, é todo o grupo que sofre. Se as outras pessoas perdoarem a falha e tentarem compreender as razões pelas quais essa falha ocorreu, não haverá cooperação apesar de haver as melhores vontades do mundo. Se, pelo contrário, as pessoas não quiserem compreender as razões da falha e se preocuparem apenas com o insucesso causado pela pessoa que a teve, culparão a pessoa independentemente de ela poder ter razões para ter falhado de modo que o problema não volte a acontecer. Neste caso haverá dureza, mas a cooperação é assegurada.

Estas duas atitudes –compreender as razões da falha ou centrar­ se nas consequências da falha– correspondem a duas atitudes psicológicas diferentes. Compreender a falha implica que nos colocamos no ponto de vista do outro, que estejamos mais preocupados com o que se passou na mente de quem falhou do que com o seu comportamento. Não aceitar a falha corresponde a centrar­ nos no comportamento da pessoa que falhou, não na sua mente.

Não sei as origens das duas atitudes. Mas trata­ se de uma diferença fundamental entre o norte e o sul. No norte interessa o comportamento, o resultado que cada um fornece e com o qual se pode contar. No sul interessa a mente, as razões emocionais e mentais que levaram à acção. Falando do que sei, quer em Portugal quer na Itália a humanidade, quer dizer, o interesse pelas motivações das pessoas e o enternecimento pela falha, pela incapacidade –numa palavra, a piedade– são centrais às relações entre as pessoas. No norte é, sobretudo, a eficácia que conta. Thomas Mann, referindo­ se à Alemanha, diz, em mais do que um romance, que o «espírito artístico» (o interesse pelas coisas que se não vêm, uma certa apreciação do vago e dos climas emocionais, as intuições fulgurantes, o auto­ questionamento, a expressão emocional de si próprio) é uma característica do Sul ou pelo menos não alemã; o que seria alemão é a precisão, o interesse pelo concreto, pelo tangível, a eficácia alegre e segura, a ausência de instrospecção (denunciadora de fraqueza) e a segurança na acção. Ou seja, um dos elementos mais importantes nos países que agora admiramos é a eficácia, que se traduz na valorização do comportamento em detrimento da psicologia das pessoas com quem interagimos.

Esta diferença assenta em maneiras diferentes de viver as personagens no norte e no sul. No norte, quando se trabalha, enverga­ se uma personagem que é indiferente às emoções, aos sentimentos, e mesmo à psicologia de quem trabalha connosco: interessa que quem trabalha cumpra, para que os resultados do nosso comportamento se integrem precisamente com os resultados do comportamento dos outros. Assim se fazem máquinas sociais muito precisas. Os nórdicos têm vida privada, evidentemente. Apaixonam­ se, como os mediterrânicos, sofrem, confidenciam os seus dramas aos amigos. Mas o mundo das amizades e dos sentimentos é explicitamente separado do mundo do trabalho. Trabalhar tem uma série de rituais: tal como se formos testemunhas num caso em que conhecemos o juíz o não tratamos como nosso amigo ou se formos amigos do padre não o tratamos por tu numa cerimónia religiosa, também as relações de amizade cessam quando se começa a trabalhar. É a personagem, com todas as suas especificações, que determina o comportamento e, no trabalho, apenas o comportamento conta. Há, pois, uma anulação dos desejos do eu mais profundo, porque se enverga uma personagem que quase impede que os sentimentos se exprimam: apenas tem de se cumprir o dever.

No sul é muito diferente. No trabalho, numa festa, mesmo numa situação totalmente inesperada, tentamos sempre ser nós próprios, quer dizer, não abdicamos de uma imagem de nós que seja congruente com a nossa genuinidade, com o que sentimos. De modo que é possível conversar, gracejar, enfim, ser­ se como se é fora do emprego, enquanto se trabalha. Sentimos como profundamente artificial a ideia de encenar uma personagem que não somos nós. Queremos sempre ser nós próprios, queremos exprimir a nossa identidade, as nossas pecularidades e idiossincrasias. E, contrariamente aos nórdicos, precisamos de que quem trabalha connosco nos aprecie não como comportamento mas como mente: queremos que os outros gostem de nós e queremos gostar dos outros. Repito que não digo que isto não suceda no norte: apenas que a máscara que se enverga impede a expressão desses sentimentos. Ou seja, no norte pretendem­ se resultados impessoalmente produzidos, no sul pretende­ se a expressão da pessoalidade.

Claro que a expressão da pessoalidade e a compreensão dos outros como seres que sentem, que pensam, que sofrem, não é compatível com níveis muito altos de produtividade. Nos países mediterrânicos esses níveis altos só acontecem quando se consegue, numa instituição, fazer que as pessoas gostem todas umas das outras – o que, na prática, define as empresas mediterrânicas como empresas familiares.

Esta expressão do eu, esta pessoalidade, no trabalho, tem consequências graves. Por um lado, quando as relações de trabalho são sempre vistas como pessoais, uma ordem ou uma reclamação de um direito têm de ser sempre transformadas em pedidos. Enquanto que no norte as relações são, à partida, definidas como impessoais –uma ordem é uma ordem, um direito é um direito– no sul tudo é melindroso. Além disso, como os favores se pagam, no sul as redes de cooperação são redes de troca de favores pessoais, afectivamente investidos. É este o traço que está por detrás do nepotismo e da corrupção.

As regras e as personagens

Sentimo­ nos ridículos a encenar uma personagem e a cumprir uma regra que nos parece arbitrária – uma regra que não compreendemos. Sentimo­ nos ridículos a encenar uma personagem porque sabemos que não somos essa personagem; sabemos que os outros sabem que não somos essa personagem; e sabemos que os outros sabem que nós sabemos que não somos essa personagem. De modo que, no sul, se, entre duas pessoas cultas, uma delas encenar uma personagem, o mais certo é que a outra se ria e que quem encena acabe por se rir também, para não passar por tolo. Ou seja, o que eu sei que sou, o que eu sei que os outros sabem que sou, tem mais importância do que a personagem de que me revisto, e é a personagem que sofre.

No norte não é assim: a vida faz­ se a passar de personagem para personagem, sabe­ se isso, e os desejos do eu exprimem­ se pela personagem, não pelo próprio eu. Ou seja, é como se no norte fôssemos continuamente a farda que envergamos, e existem várias fardas, de modo que somos sucessivamente várias personas. No sul é o contrário: somos o que pensamos que somos e «o hábito não faz o monge». Sentimo­ nos parvos a copiar uma personagem porque no sul sentimos fortemente a distância que vai do eu à persona, e sentimo­ nos ridículos no fingimento.

O mesmo se passa com a regra. Uma regra que compreendamos seguimo­ la. Mas se ela nos parecer arbitrária sentir­ nos­ emos parvos a cumpri­ la e teremos medo de que os outros nos achem parvos. Em Portugal costumamos dizer que «somos anarcas», mas não é exactamente isso. Precisamos, sim, de compreender o porquê de uma regra. Um bom exemplo disso foi o recente caso de uma criança restituída aos pais biológicos. Ninguém concordou com a medida, porque não ela não se compreendia: afinal, a filha devia estar com quem amava e a amava, não com quem não conhecia. Quase ninguém deve ter pensado: «é a lei, e a lei é para se cumprir». A razão pela qual a lei é para se cumprir é que se não se cumprir entrar­ se­ á no caos porque a lei perde o seu carácter inviolável e estruturador das sociedades. Por isso uma lei, ainda que possa ter consequências injustas, deve ser cumprida.

Dir­ se­ á que no norte esta noção da importância do cumprimento da lei se compreendeu melhor do que no sul porque no norte se é mais culto. Não sei se isso é verdade. A maior parte das pessoas, independentemente da cultura de origem, não tem uma compreensão da fundamentação das leis e mesmo das regras de moral (Kohlberg): as pessoas não são todas filósofas ou juristas. Há, sim, personae diferentes: a persona nórdica é cumpridora, porque o que vai dela ser avaliado é o comportamento; enquanto que a persona do sul vai ser avaliada psicologicamente, isto é, vai­ lhe ser perguntado se não vê que a lei é tola. Assim, no norte, uma pessoa é bem vista quando o seu comportamento cumpre a lei; no sul, a pessoa é bem vista quando mostra ser inteligente e ter compreendido a situação.

Ou seja, como já disse, os critérios de avaliação são diferentes: no norte é o comportamento, no sul é a própria mente das pessoas. No norte é «pecado» parecer desobediente, no sul é «pecado» parecer parvo. Por isso no norte se cumprem leis e no sul e questionam. Com leis que a maior parte das pessoas não compreende exactamente, é óbvia a vantagem das culturas do norte.

A segurança de si

Ter leis e regras claras e instruções de comportamento não ambíguas e não questionadas ajuda a pessoa a sentir­ se segura: sabe o que pode fazer, o que não pode, o que ela e os outros devem fazer. Nesta situação, uma pessoa é como que educada para uma função. Isto ocorre precisamente nos países do norte, especialmente talvez na Alemanha. Esta ênfase no não ambíguo traduz­ se em termos de comportamentos. Como vimos, no norte, pretende­ se que o comportamento seja previsível de modo a que a acção de várias pessoas se coordene. É mais um traço da ênfase no comportamento de que falei antes.

No sul não se passa o mesmo. Como o domínio das relações humanas é dominado não tanto pelo comportamento quanto pelo que os outros pensam de nós (a intenção), especificamos mais facilmente princípios do que regras de comportamento. Em parte isso tem que ver com a paixão latina pela palavra e pelo significado: em vez de se definir um comportamento define­ se uma razão para a acção. Essa razão é explicada e comentada. Por isso somos verbosos e por isso os nórdicos levam o que se diz à letra (uma excepção notável a isto ocorre no Reino Unido).

Contudo, ter explicações para os comportamentos não substitui ter instruções precisas sobre o que fazer. Mais uma vez a ênfase no comportamento tem vantagens na cooperação: sabendo­ se o que se deve fazer e o que os outros farão, a cooperação é fácil. Conhecendo­ se apenas o que uma pessoa pensa sobre um assunto, em termos mais vagos multiplicam­ se os mal­ entendidos.

Tudo isso leva a uma muito maior insegurança social: nunca sabemos exactamente o que está em jogo, temos de tentar inferir, da expressão com que são não­ ditas as coisas, o que realmente está em causa e o que se pretende. Embora isto nos treine ainda mais na «leitura» de mentes alheias (intenções, sobretudo) fazendo­ nos potencialmente bons psicólogos, nunca se está completamente certo da própria posição: é a ambiguidade geral das situações sociais que impede que se saiba exactamente onde estão os limites e que dá uma grande falta de confiança às pessoas do sul; no sul, só quem faz as regras tem completa confiança porque não será atacado.

Por contraste, nas culturas no norte, em que é tudo explícito, não há lugar para zonas nebulosas em que é preciso adivinhar. Isto dá uma muito maior segurança: sabe­ se o que se pode e o que se tem de fazer. Se cumprirmos tudo, não teremos problemas. Daqui vem a grande eficácia, a ausência de necessidade de interpretar regulamentos e vontades de pessoas que se exprimem por formas oblíquas: é o comportamento que é regulamentado, não as mentes.

Falhas no sistema do sul

Tratarei aqui apenas dos problemas do sistema do sul. O do norte não nos interessa directamente e basta referir que o cumprir regras nem sempre é bom – pense­ se na História da Alemanha – e que há potencialmente menos compreensão psicológica profunda e piedade nas relações entre as pessoas.

Comparando o nosso sistema directamente com o alemão, verifica­ se que somos mais ricos no plano da expressão e compreensão de emoções, é­ nos mais fácil colocar­ nos do ponto de vista do outro e as relações humanas no geral são mais agradáveis (não é por acaso que vários livros europeus sobre Portugal afirmam que os portugueses são inabitualmente simpáticos e cordiais). Mas o sistema é vulnerável aos batoteiros. Havendo indefinição do que há a fazer e tolerância pelas falhas, é muito fácil que uma pessoa falhe, suscite a piedade dos outros, e «se safe» dessa maneira. Por outro lado, os manipuladores intelectuais têm a tarefa facilitada entre nós: desde que se cause a impressão de boa vontade, tudo lhes será facilitado – contornando as regras, porque é «para um amigo» – , ainda que os motivos dessa aparência de boa vontade sejam completamente calculistas. E claro, quando as pessoas se vêm em termos de mentes e de afectos, os nossos amigos são privilegiados (sentimos que temos obrigação moral e afectiva de os ajudar) e os nossos inimigos severamente punidos ou desfavorecidos. Cria­ se assim o famoso fulanismo e as consequentes redes de corrupção.

Por outro lado, a ênfase na expressão do eu tem o problema de criar potenciais tiranetes cheios de si, sobretudo porque não há regras que permitam dizer, fora da boa vontade, que certa pessoa está a ultrapassar os limites: quando essa pessoa tem poder não há muito a fazer contra ela, sobretudo se ela se rodear de pessoas que dependem dela. Governará o seu domínio em termos de favores concedidos e de ódios de estimação, causando um mal­ estar insuportável nas organizações. É este, talvez, o aspecto mais repelente da sociabilidade do sul, mas é preciso não esquecer que vem da afectividade: há também pessoas que chegam a lugares de poder e que governam pela boa­ vontade, formando assim grupos muito coesos e eficazes.

Por isso, o nosso sistema não é bom nem mau: é específico de alguns países do sul da Europa. Portugal, a Itália, em grande parte a Espanha, vivem em variantes deste registo. No norte vive­ se num registo mais áspero, mais simples, com regras definidas a preto e branco e com muito pouco implícito porque não se pretende que se interprete a mente dos outros mas que se execute uma função correctamente.

Não haveria nenhum problema com esta diferença se não vivêssemos numa sociedade moldada pelos valores mercantis e de competição: viveríamos mais pobremente, mas talvez com mais felicidade e provavelmente com maior riqueza nas relações quotidianas. Mas Portugal decidiu ser moderno –no sentido de ser como os nórdicos– e por isso os nossos sistemas de relacionamento são muito mais um problema do que uma virtude. Não somos eficientes, a cooperação é difícil, não produzimos. Mas queremos gastar como no norte. Há alguma solução?

Soluções?

A solução habitual é a «teoria da mão de ferro»: os portugueses (italianos, gregos, espanhóis) só funcionam com uma ditadura. Claro que isso pressupõe que há um ditador que sabe o que é melhor para o país, o que não é evidente que aconteça. Ainda assim, apesar de toda a eventual tendência para questionar tudo e para achar ridículas as pessoas que se identificam com a máscara, toda a gente obecede. É tudo baseado no medo –Salazar dizia que preferia que as pessoas o temessem a que o amassem, porque obedeciam melhor no primeiro caso– mas a sociedade é inquestionavelmente mais eficaz.

Mas a espíritos questionantes e que procuram saber o porquê das leis, é necessário ensinar mais (e não menos, como se fez durante demasiado tempo) do que a espíritos que procuram sobretudo obedecer.

As soluções são, a meu ver, as seguintes. A primeira é tornar as situações mais explícitas, fazer que as normas sejam cumpridas. Isso, como vimos, é muito difícil porque as pessoas do sul têm de compreender as normas para as cumprir. Portanto, segunda e terceira soluções, aumentar a formação de cidadania, que entre nós não é um dado óbvio, e fazer que as leis sejam cumpridas. A formação da cidadania consiste precisamente em explicar o porquê das leis, a necessidade de as cumprir para o bem comum e a necessidade que a sociedade tem de impôr, coercivamente, punições para quem não as cumpre. E implica também explicar o porquê de certas personagens, ainda que se saiba que nós não somos a personagem.

Esse esforço de educação implica que se esclareçam as pessoas sobre a diferença fundamental entre a lei e a piedade. A piedade tem lugar, evidentemente – é uma das riquezas da nossa cultura. Mas tem de se fazer compreender que a piedade, mesmo que exista, não pode impedir a justiça de punir quem fez um crime, ainda que tenhamos pena do criminoso. Este aspecto, que é muito antigo (já a Duquesa de Abrantes se lhe referia), levará imenso tempo a modificar. Implicará esforços de educação grandes.

Além disso, quarta solução, será necessário que a educação se faça sobre as competências específicas que permitam a uma pessoa ter eficácia sobre o seu meio. É a melhor maneira de conseguir que as pessoas tenham confiança em si próprias, e que possam exigir os mesmo das outras (trata­ se da questão da «inscrição» de José Gil).

Todo este grande esforço de educação demora muito tempo: implica educar as mentalidades para a passagem de uma sociedade baseada nos afectos e na expressão do eu para uma sociedade governada por leis impessoais. Corre­ se o risco de diminuir a riqueza psicológica e afectiva das sociedades do sul. Mas dado que queremos competir com os países das regras claras, não temos outra solução.

Lisboa, 25­ 27 de Fevereiro de 2010

Rodrigo de Sá­ Nogueira Saraiva