Um dos poderes da religião

A questão árabe na Europa não tem solução nada clara (haverá quem me diga que politicamente correcto seria dizer «terrorista» e não «árabe»; mas já veremos porque não faço a dissociação).

Levanta uma questão. Há vários grupos étnicos extra-europeus na Europa; uns estão integrados, outros não. Mas, salvo erro, o único que forma revoltas armadas é o árabe. Porquê?

Creio que a explicação é, pelo menos em parte, a seguinte. Desde há pelo menos 30 anos que há árabes na Europa a afirmar que é preciso atacar os europeus (precisamente na Bélgica, a convite de um amigo árabe, tinha eu 25 anos, encontrei-me, num café, com um grupo de extremistas árabes. A questão não era religiosa, era simplesmente cultural: «tu deves morrer porque és europeu», foi-me dito com ódio no olhar).

Presumo que esse ódio exista também em comunidades africanas, talvez outras. Mas porque é que são os árabes a fazer os atentados?

Porque a religião lhes serve de fundamentação, porque a guerra santa vem no Corão. Bem sei que o Corão não diz só isso, que se pode pretender que é uma religião de paz (isto daria muito que comentar – é uma religião de paz depois da conquista total do mundo). Mas também diz isso. Importa perceber que não estou a criticar a religião islâmica. O que estou a dizer é que a religião —qualquer religião— tem um poder de união que nada mais tem.

E isso porque a religião, por definição, não se discute, está acima do indivíduo. E estando acima de cada indivíduo pode unir todos os indivíduos.

Parece absurdo a um espírito racionalista. Mas não deixa de parecer ser verdade.

Do ódio ao próximo ao amor do outro

1. Há pessoas que não gostam das condições em que vivem. Chamemos­-lhes «descontentes». Encontram um bode expiatório nos outros, que acham serem os causadores da angústia que os descontentes sentem; e passam assim a odiar o próximo e, logo a seguir, a odiar as pessoas em geral.
2. Para justificar um sentimento tão mal-visto, os descontentes generalizam esse ódio ao próximo e às pessoas na fórmula, aceitável, «condenar a sociedade» («a culpa é dos burgueses, dos judeus, dos comunistas, dos americanos», etc.)
3. Ao mesmo tempo que desenvolvem ódio ao próximo, e ainda para se justificar, os descontentes inventam um «homem ideal», não «corrompido pela sociedade», homem esse que podem amar. Rousseau tornou essa ideia popular com o «bom selvagem».
4. No nosso tempo, esse «bom selvagem» é qualquer pessoa, qualquer cultura que não seja ocidental. É aquilo a que podemos chamar «o outro». Atenção, que «o outro» (idealização) é diferente de «o próximo» (pessoas que se conhecem de facto).
5. Esperar-se-ia que, quando «o outro» se revela ameaçador, as ilusões desaparecessem. Mas se o ódio ao próximo for suficientemente violento não será assim. Nesse caso, o descontente, ao ver um «outro» atacar o «próximo», identificar-se-á com o outro: afinal, tal como o descontente, o outro ataca o próximo e odeia-o.

Sobre a radicalização política.

Num artigo recente no Público, Pacheco Pereira defende que houve uma radicalização da direita; admite, também, que o Bloco de Esquerda promoveu a reedição da dicotomia esquerda-direita. Num artigo recente do The Economist lê-se que nos Estados Unidos há, igualmente, uma radicalização, sobretudo à direita.

Tomemos em consideração o que diz Pacheco, que é mais próximo da nossa realidade, e consideremos depois o efeito mais geral da radicalização à direita e à esquerda.

O que Pacheco diz é que a mensagem da direita se transformou numa realidade nas mentes das pessoas. O que foi assimilado é simples: que há que ter as contas certas e que esse argumento é mais forte do que os argumentos de justiça social.

Isto é verdade? Creio que sim. Compreende-se? Creio igualmente que sim.

Que é verdade em Portugal prova-o o facto de Passos Coelho ter ganho as eleições, quase com maioria absoluta, com esse mesmo argumento. No plano europeu essa ideia foi principalmente defendida pela Alemanha, mas conseguiu determinar a política da UE. Que se compreende mostra-o a necessidade de reformar o estado social europeu, mesmo antes do domínio alemão.

O facto de se compreender que os gastos com as políticas sociais (parte importante dos gastos do Estado) tinham atingido níveis incomportáveis não justifica que se diga que não houve um reforço das posições da direita liberal. Pelo contrário, os dois fenómenos estão ligados: houve tal reforço e em consequência parcial do insucesso das políticas demasiado generosas.

Dir-se-á: «a esquerda falhou e por isso a direita sai reforçada».

Mas não foi isso que se passou. Não foi «a esquerda» que falhou: foi o modelo social europeu, que não era particularmente de esquerda. Era partilhado pelo centro (social-democratas e democratas-cristãos). Ambos os grupos defendiam um Estado interventivo e com preocupações sociais. Na Europa esse modelo foi atacado por Margaret Thatcher; e, com a crise financeira, todos os países tiveram de o repensar.

Foi então que a direita mudou o discurso: de democrata-cristã passou, quase sem transição, a liberal. A razão é que a democracia cristã, isto é, a ideia do Estado Social forte e da economia parcialmente dirigida pelo Estado, falhou. As outras ideias de direita (nacionalismos, monarquia iluminista, etc.) estavam desacreditadas. Mas havia um outro pensamento económico «de direita» a emergir nos anos 80 — precisamente o neo-liberalismo, popularizado por Milton Friedman mas que nunca tinha deixado de existir, mesmo no tempo de domínio do keynesianismo. Foi essa ideia que os partidos de direita europeus abraçaram.

Os partidos políticos não têm tempo de estudar ciência política: têm de ganhar eleições, e para isso precisam de uma mensagem simples e clara. A da direita passou a ser que o mercado tudo resolve. Na Europa sabe-se muito bem que não é assim: num sistema de mercado completamente livre há acumulação de capital, assimetrias de rendimentos, instabilidade de trabalho e, claro, revoluções. Foi isso mesmo que o Estado Social pretendeu resolver. A direita voltou, então, a uma solução já testada (no Séc. xix) e rejeitada.

Pode então dizer-se que houve uma radicalização do discurso da direita? Não exactamente, o que houve foi uma mudança de paradigma: abandonou-se um paradigma em que o Estado tem intervenção na economia para um outro em que deixa de a ter. A «radicalização» vem de que o liberalismo é o oposto da democracia cristã: defende o apagamento do Estado em vez da sua importância como actor económico e social. Ou seja, há mudança de filosofia política por parte dos conservadores, não radicalização de uma posição conservadora anterior.

É então verdade, como defende Pacheco Pereira, que várias das reivindicações que passam agora como de extrema-esquerda não o são, de todo. Assim, a assunção, pelo Estado, da educação, da saúde, das estradas e caminhos de ferro, são todas elas, directamente herdadas do republicanismo. A preocupação com o ambiente, agora considerada um valor de esquerda, foi sempre uma preocupação de qualquer pessoa informada. Diferenças entre a esquerda e a direita eram mais baseadas na religião (casamento, divórcio, igualdade entre homem e mulher) e no nacionalismo/internacionalismo (defesa da língua e da cultura nacional ou internacionalismo) do que com qualquer dos anteriores.

Retomemos então a pergunta inicial: houve radicalização da direita? Não, houve mudança de paradigma.

Ora o liberalismo, no seu extremo (no seu absurdo, parece-me) defende que o Estado deve quase desaparecer. A saúde seria privada, a educação também, as comunicações, transportes, tudo seria resolvido apenas pela iniciativa privada. Esse modelo nem nos Estados Unidos existe, mas tem uma lógica mental tentadora: se todos seguirem o seu interesse farão aquilo que os outros querem para vender a mais baixo preço. É verdade, mas isso nunca ocorre: há sempre cartéis, grupos que tomam conta do poder e monopólios. O mito da ausência de Estado é, precisamente, um mito.

Mas tal como um socialismo primário («a terra a quem a trabalha») foi popular por ser fácil de perceber, um liberalismo primário («a iniciativa privada tudo resolve») também o é.

Tudo isto dito, é verdade que agora passa como mensagem de extrema-esquerda a antiga mensagem do centro europeu. Que se corre o risco de substituir a filosofia política pela economia (mais uma vez, ao arrepio da tradição política europeia). E, finalmente, de a direita voltar a defender uma sociedade assimétrica, injusta, potencialmente explosiva em termos sociais.

O exacto contrário da democracia cristã europeia.

A direita radicalizou-se? Sem dúvida.

What we know about others is surface knowledge. What we see can be beautiful, charming, endearing. But when we dig deeper, when we know what we, all of us, really are – a will to charm, to control, love for what does not menace us – what is there to like?





Des autres nous ne connaissons que la surface. Elle peut être charmante, belle, émouvante. Mais si nous nous rendons compte de ce que nous, nous tous, sommes – charmeurs possedés de volonté de puissance et de contrôle, capables seulement de nous emouvoir envers ce qui ne nous menace pas – y a-t-il de quoi aimer?

«O que se sabe dos outros é a superfície. Pode ser bela, terna, encantadora. Quando se chega mais fundo e se sabe o que somos, todos, vontade de impor ao exterior, vontade de encantar quem nos encanta, ternura por quem nos não ameaça, o que há para gostar?»

Razões psicológicas e culturais da Falência da Democracia em Portugal

Razões psicológicas e culturais da Falência da Democracia em Portugal

Breves considerações sobre a origem das sociedades – Não sabemos como as sociedades do homem anterior a sapiens se organizavam (ou sabemos pouco) mas sabemos qual pode ter sido a organização original da nossa espécie.  Aparentemente, formávamos grupos pequenos, identitários, e sempre em guerra uns com os outros.  Assim se geraram duas tendências: para a cooperação altruísta com os membros do nosso grupo e para o ataque aos membros dos grupos rivais.  Essas duas tendências exprimem­‑se no grupo identitário, que define amigos e inimigos. 

Nesses grupos simples há um egualitarismo relativo, mas há sempre, pelo menos, classes de sexo e de idade; frequentemente surge a diferenciação do feiticeiro e do guerreiro, embora o feiticeiro possa ser guerreiro. 

Nas sociedades que obtêm mais recursos do meio (quer por caça e recolecção quer por mistura com a agricultura quer ainda apenas pela agricultura) deixa de haver igualitarismo: há famílias ricas, geralmente com uma ideologia que justifica a diferença (os reis­‑deuses egípcios, por exemplos, e todas as sociedades do Crescente Fértil).  Nesses casos há uma maior separação de funções, que pode incluir padres, guerreiros, agricultores e os chefes, que acumulam, pessoalmente, enormes quantidades de riqueza.  O clero geralmente também o faz.  Os grupos mais fortes vão conquistando os outros (exemplo: a expansão de Roma) e há impérios baseados na estratificação social intensa. 

Na Europa pós­‑invasões bárbaras sucedeu que grupos guerreiros deitaram abaixo a civilização romana.  Desses escombros nasceu uma nova sociedade de pequenos grupos, baseados na posse de homens e de terra: servos que trabalhavam a terra para o seu senhor, o conquistador bárbaro.  Houve, progressivamente, um emparcelamento das terras, à medida que os descendentes dos conquistadores conseguiam alargar os seus domínios: o rei tinha de recompensar os seus guerreiros e fazia­‑o com terras.  Isso levou a uma fragmentação dos territórios em vários poderes rivais (feudalismo) que apenas terminou no Séc. xvi, com a centralização do poder real (de que é exemplo, em Portugal, D.  João II). 

A centralização do poder real teve sucesso em Portugal e Espanha e em França.  Não teve sucesso na Alemanha e foi sempre contestada na Inglaterra.  Na Flandres não chegou a existir.  Há razões diversas para isto.  Na Alemanha houve incapacidade do Imperador; na Inglaterra houve, desde cedo, uma enorme rivalidade entre o Rei e a burguesia, que manteve sempre um poder suficientemente grande para se conseguir representar no Parlamento.  Aproximadamente o mesmo ocorreu na Holanda. 

O poder real central funciona de maneira relativamente simples: o rei acumula, em seu nome, grandes riquezas.  Os nobres perdem a sua função guerreira para passarem a gravitar na corte.  Consoante o Rei o permita ou não, os burgueses podem enriquecer.  Em Portugal não sucedeu tal porque os judeus foram expulsos. 

Primeira consequência psicológica – Surgem aqui dois modelos de pessoa com poder, modelos esses que são em tudo opostos.  O modelo do aristocrata é o do guerreiro arrogante que apenas faz a guerra; o seu poder assenta na exploração de um conjunto de terras e de pessoas que lhe estão, em maior ou menor grau, fixadas.  O burguês têm outros valores: o trabalho árduo, a palavra comercial, o lucro, as trocas comerciais, a competição, a necessidade de fixar regras funcionais para prever o comportamento dos outros e planear negócios.  A burguesia não se baseava como agora, em tecnologias muito complexas mas em cadeias de produção.  Dando o exemplo da tipografia, havia mestres e aprendizes (sujeitos a uma forte disciplina).  O mestre poderia chegar a quase não se ocupar do ofício de tipógrafo (geralmente não o fazia) e limitava­‑se a explorar comercialmente a empresa criada.  Associada à tipografia havia inúmeras profissões: fabrico de papel, de punções, desenho de letras, alfabetos, revisores tipográficos, encadernadores, cada uma com a mesma organização.  Essas várias profissões encaixam­‑se umas nas outras e têm prazos exactos a cumprir de maneira que quem compra, por exemplo, uma certa quantidade de papel saiba que a vai ter na data acordada. 

Nos países em que a aristocracia e o rei não conseguiram impor duradouramente a sua força o modelo burguês impôs­‑se.  Permitia, afinal, alguma mobilidade social e dava empregos mais bem pagos e menos penosos do que a agricultura a que o sistema aristocrático condenava os servos e trabalhadores rurais.  Nos países em que o modelo aristocrático se impôs a burguesia, assim que enriquecia, imitava o comportamento dos aristocratas, comprava terras e instalava­‑se na agricultura (foi o que sucedeu em França).  Em Portugal, no Séc. xvii, residentes ingleses espantavam­‑se que os comerciantes enriquecidos tivessem vergonha da sua profissão e educassem os filhos para serem outra coisa em vez de desenvolver o negócio – uma possibilidade era mandá­‑los estudar teologia ou direito e assim entrar na «nobreza do pano verde», isto é, o enobrecimento por serviços prestados à coroa através da administração (pano verde porque se estendia um pano de burel verde em cima de uma mesa para fazer uma secretária; é daí que vem o termo francês «bureau» que significa secretária e escritório). 

Como vimos, o modelo aristocrático baseia­‑se na diferença substancial entre as pessoas nobres e as que o não são e na submissão incondicional das segundas às primeiras; baseia­‑se, também, numa hierarquia rígida: é o rei que manda e assim por diante até ao camponês.  O que define um estado é o rei, senhor e quase deus identitário de um povo: o sistema é colectivista, não individualista. 

A burguesia é, por força da competição, individualista; e é mais igualitária do que a aristocracia: os homens definem­‑se pelo poder que conseguem ganhar pelo dinheiro e não pela sua origem (dentro de certos limites).  A burguesia tem de saber fazer planos a longo prazo e leis que definam as relações entre as pessoas.  Deixa de ser a essência da pessoa (o carácter quase sagrado, deificado, do aristocrata) a determinar as suas relações com os outros para ser uma lei que, escrita ou consuetudinária, garante o funcionamento da co­operação entre os vários homens de negócios.  Não faz qualquer sentido haver um «rei dos burgueses»: todos têm de se reunir para pensar no futuro comum.  É esta a origem de uma forma de «poder do povo» (porque a burguesia era «terceiro estado», isto é, não era nem aristocracia nem clero) que teve a sua expressão maior na Revolução Francesa: a passagem do poder da aristocracia para a burguesia. 

Pobres e ricos na aristocracia e na burguesia – Num sistema puramente aristocrático um plebeu não tem nenhum poder e está completamente nas mãos do clero e da nobreza.  Sem a possibilidade de ascensão social através do comércio e da indústria fica reduzido a esperar esmolas dos ricos.  Efectivamente assim acontecia em Portugal: havia sessões de esmolas públicas.  Nesta situação, o povo aprende a impotência total, a paciência, a conformação, e um certo estoicismo: se nada pode fazer, apenas pode esperar.  Mas desenvolve, também, valores de profundo ressentimento com os poderosos e estratégias fraudulentas de os enganar: trata­‑se do modelo do espertalhão, do Chico­‑esperto, que todos conhecemos.  Enquanto que numa sociedade burguesa o pobre pode, embora com dificuldade, enriquecer pelo puro trabalho e probidade, numa sociedade aristocrática apenas pode ganhar poder pela intriga e pela desobediência às leis.  Valorizam­‑se então, nas duas sociedades, éticas diferentes: nas aristocráticas, o que o povo espera é esmola e clemência por parte do poder, como as crianças dependentes dos pais.  Nas sociedades burguesas isso pode ocorrer, mas tende a ser mal visto: o caminho do enriquecimento é o trabalho e o que se pede ao estado é que faça leis que o permitam e não faça guerras que o perturbem.  Quem pede, nessas sociedades, está a fazer batota: o dinheiro ganha­‑se pelo trabalho e pela probidade, não pela caridade. 

A religião dos países de poder real e de poder burguês reflecte essas diferenças – no seu mais extremo entre o catolicismo piedoso e o calvinismo inflexível que considera o lucro como uma marca de virtude.  Que o protestantismo encaminhou as democracias é bem sabido. Veremos como o catolicismo/aristocratismo preparou o caminho dos totalitarismos. 

Portugal, aristocratismo, catolicismo, comunismo – Em Portugal o modelo foi, no mais extremo, aristocrático.  A coroa tinha vários monopólios, baseados numa política de exploração de zonas além­‑mar; o trabalho fazia­‑se aí, não em Portugal, em que apenas tinha de haver administração.  Apesar de mudanças significativas nos anos 60 (industrialização muito forte) o modelo continuou a ser aristocrático: os novos aristocratas eram os professores de Direito das Universidades. 

Esta situação é, pois, muito antiga.  Por isso, entranhou­‑se no povo uma relação de ódio­‑submissão ao poder.  Por volta de 1800, a Duquesa de Abrantes, francesa, comentava que em Portugal um dos valores mais altos é o «coitado».  Se um assassino for perseguido pela polícia o povo dar­‑lhe­‑á guarida.  Isto ocorre porque a polícia representa a autoridade, isto é, os nobres, e quem é por ela perseguido é, automaticamente, feito aliado do povo.  O poder nem tem rosto, são «eles» (também ocorre em França, mas creio que não na Alemanha).

O sentimento preponderante é de que, não estando no poder, não posso ter qualquer influência: gera­‑se uma dinâmica de conformação completa, de dependência integral do poder e uma sensação de impotência total.  «Eles» decidem, «eu» tento esquivar­‑me e ludibriar as regras que «eles» me impõem para manter o poder que têm. 

Daqui provêm dois pontos de vista opostos.  Se eu for povo, quererei esmola e tentarei enganar o governo; o povo é bom, porque é uma vítima; o governo é mau, porque é verdugo.  Se eu for governo, direi que o povo é ignorante, interesseiro, e que não se pode confiar nele.  Ou seja: geram‑­se as posições de origem das ditaduras de esquerda e da direita. 

Esta situação leva a democracia ao total descalabro: o povo elege quem se identifica com ele.  Aqui há uns anos dizia­‑se de Mário Soares (sondagem no Expresso) que ele era um dos homens mais ricos de Portugal.  Creio que o raciocínio é: se ele lá está, encheu­‑se, e fez muito bem, «porque eu faria o mesmo» (relato real).  É esta ideologia de escravo que nos deu primeiros­‑ministros como José Sócrates Pinto de Sousa, que todos sabem que mente e todos suspeitam de ter enriquecido e feito negócios à custa de todos nós; é isso que manteve presidentes de Câmara corruptos a governar (Isaltino, Fátima Felgueiras).  Não há, assim, democracia possível. 

Contudo, foi o regime que se trouxe para Portugal: copiou­‑se os modelos funcionais das democracias europeias ocidentais, que decorreram do modelo de pessoa individualista, cooperativa e autónoma e da ausência de diferenças abissais de poder entre grupos humanos.  Logo de início houve, em Portugal, sinais de que a mentalidade aristocrática continuava: o povo pedia dinheiro, os governantes davam as esmolas; os governos acabaram com os cursos técnicos (para toda a gente ter um título e todos aprenderem a trabalhar sem sujar as mãos). 

Mas os chicos­‑espertos entraram no governo, legislaram e garantiram que eram eles a ganhar com isso: acabaram com a administração pública independente, substituída por capangas nomeados; nem a justiça já é independente e diz­‑se que os Códigos foram mudados para proteger quem está no poder; os investimentos visam lucros privados, não o bem do país; os deputados legislam nominalmente a bem do país mas têm ligações de interesse privado e financeiro com as firmas que há que dobrar ao interesse da nação.  Tudo isto debaixo da tolerância dos eleitores, habituados à impotência absoluta e à tolerância com os chicos­‑espertos. 

Que democracia? – A única possibilidade de sairmos do caos em que estamos é reformando a democracia e transcendendo a visão comunista/fascista da política.  Para reformar a democracia só há duas soluções: uma revolução ou um partido novo que ganhe as eleições e faça novas leis e novas formas de funcionamento das instituições.  Não sei porquê, todas as pessoas que falam na «refundação da democracia» dizem­‑se indisponíveis para participar num partido novo.  Será ainda a ideia de que quem está no poder é intrinsecamente corrupto?  Que esperam então?  Uma revolução?  Mas todos sabemos que tal revolução, na situação em que estamos, é impossível.  Revolução para quê? Para um novo Salazar? Onde é que ele está? Para um regime comunista? Seríamos esmagados pelos novos capitalismos (China, Brasil, Índia) e ostracizados pelos velhos (Europa, Estados Unidos).  Para outra democracia?  Na situação económica em que estamos ninguém o vai tentar.  Sejamos realistas, a única possibilidade é um novo partido com regras draconianas para com os seus membros e com um programa coerente e honesto. 

Para assegurar uma democracia funcional não basta isso.  É necessário que as pessoas se interessem pela coisa pública: deixar de falar em «nós», sem poder, e «eles», com poder.  A geração mais nova é, pelo menos quanto eu posso avaliar do que sei dos meus alunos, válida.  Mas demitiu­‑se da política.  Sem dúvida como os «refundadores da democracia», mete­‑lhes nojo; ou então são ainda demasiado novos para conseguirem sair dos pequenos mundos que conhecem.  E assim faço a minha segunda proposta: que se crie, nos liceus, cadeiras que expliquem, por exemplos concretos baseados na teoria dos jogos, a necessidade de participação honesta e responsável na cidadania. 

A liberdade, a democracia, dão trabalho.  Se a queremos temos de lutar por ela.  Recordemos que não estaríamos a ter esta conversa se não vivêssemos em democracia. 

Santo Estêvão, 7 de Maio de 2013

R. SáNogueira Saraiva

Do movimento pró-animal extremo: exemplo recente

Vai na Internet e nos jornais uma grande celeuma sobre um cão, cruzado Pitt Bull e Mastim da Rodésia, que matou uma criança de 18 meses. Há duas posições: a legal, que pretende que o cão, sendo perigoso, deve ser abatido. E a dos movimentos dos direitos animais, que pretendem que não se junte uma morte a outra morte e se poupe o cão. Quem tem defendido a morte do cão tem sido caluniado e insultado. Há até um abaixo assinado, salvo erro com 11 000 assinaturas, contra o abate do cão.

É útil compreender as razões que podem ter levado o cão a este comportamento para se poder ter alguma opinião que não seja apenas emocional.
 
O cão tem uma estrutura social baseada em principalmente dois factores: a ligação aos membros do grupo e o par agressão/submissão. Os cães de um grupo estão, normalmente, ligados aos membros desse grupo por aquilo a que chamaríamos amizade: vontade de estar com os outros, que se traduz em várias manifestações de afecto. Mas as sociedades caninas não são igualitárias: há um macho dominante, uma fêmea dominante e essa dominância é conseguida através de processos de ameaça, agressão e submissão do animal dominado, submissão essa que normalmente inibe a agressão do dominante.
 
Essa organização é, de certo modo, parecida com a nossa. O que fez do cão um animal doméstico foi, em parte, o facto de compreendermos muito bem a linguagem que usa para se mostrar subordinado: orelhas para trás, testa lisa, comissuras esticadas, posição agachada, lamber o focinho, ganir. 

Reconhecemos espontaneamente essa reacção como subordinação e interpretamo­‑la como «ser querido», ser afectuoso. É isso que nos faz gostar tanto de cães: são realmente nossos amigos mas não são nossos iguais: submetem­‑se­‑nos.
 
Em condições normais um cão nunca ataca um membro da sua família humana porque se submete a todos os membros da família. Pode suceder que o cão ou a cadela tentem reclamar a dona ou o dono e nesse caso podem ameaçar e atacar os seus «rivais» sexuais. Mas não atacam, por agressão, crianças. A razão é simples: antes da puberdade os cães não lutam pelo estatuto, de modo que não há qualquer razão para a agressão. Os cães reconhecem a puberdade nos humanos pelo cheiro.
 
No caso de que agora se fala o ataque à criança de 18 meses tem uma origem provavelmente diferente. Os cães são predadores. Uma criança, se não for reconhecida como membro do grupo, pode ser atacada. Não conheço os detalhes do que sucedeu, mas pode ter sucedido isso mesmo. A criança talvez tenha corrido, o cão atacou­‑a como faria a uma presa.
 
Há outras possibilidades: não sabemos se o cão era usado em lutas (é muito fácil saber pelas cicatrizes); se tiver sido esse o caso e se houvesse um ambiente de muita excitação por parte da criança, pode ser essa a explicação.
 
Em qualquer caso, o ataque significa que o cão é perigoso. Se matou uma vez não há nenhuma razão para que o não faça segunda e terceira vezes.
 
O juízo de que «o cão não tem culpa» porque não sabe o que é bem ou mal é verdadeiro, mas não se aplica por duas razões: a lei não vinga os actos mal feitos: isola os perpetradores de actos condenados pela sociedade. Portanto, a morte do cão não seria nunca um acto de vingança, mas uma simples precaução para o futuro (não há prisões para cães).
 
A ideia de que a vida do cão vale tanto quanto a de um humano é baseada no pressuposto de que qualquer vida consciente («sentiente» é o termo técnico) vale tanto como outra qualquer. Mas por essa ordem de ideias não podemos combater uma alcateia de lobos que nos ataque. Ninguém normal defenderá isso.
 
Na minha opinião o que está presente nos grupos que defendem o cão é outra coisa. Há um movimento romântico de defesa dos animais que é justo e tem razão de ser – afinal os animais sofrem, e esse sofrimento deve ser tomado em conta. Mas aquilo a que se está a assistir é um fenómeno diferente. Para o compreender vou dar um exemplo simples. Tomamos partido pelos polacos contra os alemães na 2ª guerra; pelos judeus contra os polacos durante os pogroms; pelos palestinianos contra os judeus na questão israelita. 

Em todos estes casos sentimos uma piedade extrema pelo grupo mais fraco. Quando isso sucede vemos o fraco como completamente bom e inocente (mesmo sabendo que o não é) e o forte como cruel e malévolo. Neste caso o cão é visto como vítima e por isso se ataca com raiva quem o quer ver morto.
 
Até aqui o processo é muito claro. O que é estranho é que a vítima seja o cão e o perpetrador sejam os humanos. Seria muito mais natural que sentíssemos pena da verdadeira vítima, a criança e os seus pais. Que isso não suceda pede uma explicação mais complexa.
 
Comecei por dizer que os cães se submetem aos humanos e que o fazem de maneira a comover­‑nos. Comove­‑nos a inocência dos cães, a sua incapacidade de mentir, a sua pureza de intenções, mesmo quando são más. Mas comove­‑nos especialmente a sua submissão. Estando comovidos com um outro ser não lhe podemos fazer mal – é a nossa forma de sermos sociais: se alguém se nos submete, se reconhece o nosso poder, deixamos de atacar. Há casos descritos deste fenómeno mesmo na guerra. Podemos zangar­‑nos com o cão, ser injustos, que não diminuímos a subordinação dele por nós – pelo contrário. Em contrapartida desapontamos as pessoas; as pessoas julgam-nos, não nos aceitam necessariamente como somos.
 
Isso leva a uma atitude de protecção para com os animais que não se tem pelas pessoas. Por isso há quem, neste caso triste, identifique a vítima com o cão e não com a criança que foi morta.
 
Pode parecer estranho mas é finalmente muito compreensível.
 
Lisboa, 15 de Janeiro de 2013.

Da alienação

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Em torno do conceito de alienação

A industrialização trouxe alterações muito grandes à vida das pessoas. Houve migrações do campo para as cidades e o trabalho deixou de ser artesanal para se organizar em cadeias de produção. As próprias cidades se orga­nizaram como grandes fábricas com separação de trabalhadores e classes possidentes. O trabalho fabril era duro e monótono e a vida dos trabalhadores parecia pavorosa às classes médias: cada operário desempenhava uma operação na cadeia de produção sem ter de compreender a relação do seu trabalho com o produto final. O próprio operário era como uma peça, cega, estúpida, de um maquinismo. Fora do trabalho os operários procuravam consolo no álcool e na prostituição. A impressão que se tinha era de uma turba cinzenta, despersonalizada, que vivia sem alma, sem significado, sem objectivos. É a isto que Marx chamou a alienação: afastamento da vida e do seu significado. 

Por contraste pensava­ se que o trabalho artesanal ou até rural era mais afortunado. O camponês ou artesão viveriam vidas menos alienadas porque seriam autores do seu trabalho: o camponês semeava, mondava, arava, plantava e colhia, num ciclo que compreendia e até certo ponto controlava; o artesão fazia peças que concebia ele próprio, de princípio a fim. Parecia aos intelectuais que essas vidas, menos padronizadas, menos especializadas, pediam uma maior participação do trabalhador porque o trabalho era planeado e executado por eles. Não estavam alienados do significado das coisas que faziam, eram autores e não meras peças de máquina.

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Esta defesa da importância da autoria das próprias vidas, da valorização da acção voluntária e do conhecimento e controlo das consequências das nossas acções no ambiente tem origem em duas ideias.

A primeira, mais óbvia, é o romantismo, que diabolizou o trabalho industrial e idilizou a vida nos campos: as fábricas são feias, monótonas, o campo é belo e sempre em mutação com as estações.

A segunda tem raízes muito mais antigas: trata­ se da afirmação, de Espinosa, de que a liberdade do homem é interior e depende da sua capacidade de conhecer o porquê do que faz. Esta afirmação está ligada à compreensão de que a vida é uma representação do mundo exterior, isto é, que o mundo exterior apenas faz sentido quando conotado por nós: o mundo em si não tem significado; o significado é dado pela mente, quando interpreta esse mundo.

O operário, que faz uma operação repetida sem fim não tem qualquer controlo sobre o produto final, nem precisa de o compreender; em contrapartida, o artesão ou o camponês têm de tomar várias decisões sobre como executar cada uma das várias operações necessárias ao resultado final. Trata­ se, pois, de trabalho autónomo, decidido pelo próprio trabalhador, que compreende o porquê do que faz e sabe decidir como o fazer em cada momento.

Em consequência disto, o artesão ou camponês possuiriam a vida em muito maior grau do que os operários fabris. Como pessoas, seriam mais ricas, mais auto­ determinadas, mais livres, menos alienadas porque possuiriam mentalmente o seu mundo em muito mais alto grau do que os operários.

Há uma distinção importante entre ser e ter, que deriva directamente da definição da liberdade como conhecimento dos determinantes das nossas acções. Ser é conhecer­ se e ao mundo, saber porque fazemos o que fazemos. Ter é simplesmente o aumento de poder sobre os outros e sobre as coisas. Espinosa opunha o conhecimento de si e do mundo à procura desenfreada de prazer material (posses, poder, sexo) e dizia que esta procura de prazer nos reduz à escravidão: sem compreender o porquê dos nossos desejos, limitamo­ nos a correr de um para outro como criaturas irracionais.

Marx e a sua teoria da alienação inserem­ se nesta linha de pensamento. O trabalhador fabril apenas poderia aspirar a ter para poder obter breves momentos de prazer e de esquecimento. Era um escravo totalmente alienado, definia­ se já não pelo conhecimento que tinha das razões do seu trabalho mas apenas pela procura de ter o suficiente para sobreviver e alienar­ se mais no álcool e no sexo pago. Seria necessário reorganizar a economia de maneira a devolver às pessoas a autonomia, a autoria, a reflexão sobre si próprias e sobre as relações com o mundo em sua volta.

Marx pensava que o homem está, sempre, em luta com o ambiente. Para vencer essa luta, organiza­ se associativamente (cooperativamente, diríamos agora) e decide, com autonomia e conhecimento de si e do seu mundo, as acções sobre esse ambiente. Seria este o objectivo da nova organização do trabalho: a democracia, poder dos trabalhadores para pensar colectivamente as suas relações com o ambiente. A solução que Marx acabou por preconizar não se revelou possível (abolir o ter e promover o ser exclusivamente) e há que dissociar Marx quer do leninismo quer do estalinismo que traem o seu pensamento, mas interessa ressalvar a ideia de alie­nação.

A pessoa alienada não tem interior, define­ se apenas pelo resultado das suas acções. A pessoa não alienada pensa­ se e ao ambiente para planear a sua acção. O primeiro é um corpo que gera comportamentos; o segundo é uma mente que conduz um corpo.

Esta distinção aplica­ se à própria definição da actividade dos pensadores, cientistas, intelectuais. Um intelectual deveria tentar atingir uma compreensão teórica de um campo e apresentar uma teoria original que dê sentido a um conjunto de dados. A actividade universitária era criativa, activa, e procurava dar significado a um campo de estudo. O resultado da ciência deveria ser uma representação do mundo que enriquecesse o espírito humano.

A posição que acabei de sumariar é anti­ tecnicista, humanista, defensora de que é o sujeito que estrutura o mundo e assim o compreende. A realidade objectiva só ganha sentido quando interiorizada pelas subjectividades individuais. Não é subjectivista no sentido de pretender que o significado do mundo se gera apenas por contemplação interior. Mas não é objectivista porque compreende que o significado das coisas apenas é dado quando a realidade é pensada, e porque compreende que esse significado tem origem nas nossas mentes e não nas próprias coisas. Pode­ se descrever como uma filosofia do indivíduo que se sabe centro da acção sobre o ambiente, acção essa que tem de ser representada na mente para poder ser planeada a seguir.

Mantenhamos presente esta ideia da importância da actividade do sujeito como factor de liberdade e de acção sobre o ambiente, e consideremos um ponto de vista muito diferente que surgiu também no Séc. xix.

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Esse outro ponto de vista responde por vários nomes –positivismo, pragmatismo, cientismo, tecnologismo– e tem origem no pensamento aplicado: a ideia de que o conhecimento serve para submeter o mundo ao homem. O conhecimento é visto de maneira bastante diferente do da posição anterior: não interessa o que uma coisa é, apenas como se comportará em tais e tais condições. O conhecimento é, pois, visto como previsão e não como representação intelectual autónoma.

O conhecimento das coisas deriva apenas da descrição: não se deve tentar compreendê­ las, apenas descrevê­ las e prever o que acontece. A ciência torna­ se objectiva por exclusão do sujeito, pólo de subjectividade.

A ênfase na previsão exclui pois a ideia de que o conhecimento é uma interiorização dos fenómenos externos e, sobretudo, um conhecimento de si próprio: o «Eu» não se vê, não é tecnologicamente identificável, de modo que é substituído pelo sistema nervoso, que deve ser conhecido para prever a conduta. Assim, todo o conhecimento seria de coisas e das condutas necessárias a manipular essas coisas.

O conhecimento das coisas permitiria o progresso, isto é, a subjugação do ambiente às nossas necessidades. O positivismo é tecnicista, objectivista, anti­ psicológico, concretista e utilitarista. O conhecimento advogado pelo positivismo é até regulamentado e cheio de proibições: é conhecimento sobre coisas úteis ao homem, de coisas que possam ser usadas para o progresso material e tudo o resto é proscrito.

A actividade do intelectual é, também, muito diferente: de pensador que procura compreender o mundo torna­ se um instrumento de descrição e comparação entre as várias descrições. Encontra regularidades e resume­ as matematicamente em leis descritivas. A actividade teórica passa a ser proscrita se for além da descrição e correlação.

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As duas posições não podem ser mais diferentes. A primeira (que não tem nome, mas que podemos designar por holismo, de holos, todo, ou de humanismo, pela sua preocupação com a pessoa) pretende o crescimento individual, o desenvolvimento de uma visão do mundo integrada que implica o conhecimento de si próprio. Nesta perspectiva, o conhecimento do mundo e de si são co­ dependentes e não há propriamente objectividade porque todo o conhecimento das coisas assenta nos processos de que cada indivíduo ou cultura dependem para construir uma imagem da realidade.

A outra, o positivismo, passa um traço grosso sobre toda a subjectividade, que considera marca de espíritos arcaicos, e considera a realidade como objectiva, pura, existente em si própria. Para a conhecer teríamos de nos despojar completamente da nossa subjectividade. Teríamos de ser como um maquinismo de recolha de dados, simples, sem subjectividade. O sujeito apaga­ se como centro do mundo, que passa a ser o exterior.

A diferença entre as duas posições pode ser ilustrada com uma comparação. A actividade desejada do investigador pode ser semelhante a uma máquina fotográfica ou a um pintor. A primeira apenas regista; a segunda interpreta e salienta as linhas de força. Sublinho que a máquina fotográfica embora inconsciente, não é completamente objectiva: impõe as suas características (cor, luminosidade, grão, resolução) ao objecto. O pintor, ainda que realista, está consciente da sua subjectividade e sabe o que impõe. É esta a diferença entre os dois grupos. O positivismo é mais ingénuo porque acredita na possibilidade de apagar o sujeito; o holismo humanista sabe que o sujeito está sempre presente porque qualquer fenómeno de conhecimento implica um sujeito cognoscente.

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O holismo humanista foi vencido não por não ter méritos mas porque o centro da vida intelectual deixou de ser a Europa, onde nasceu, e passou para os Estados Unidos. Na América, com a ênfase na tecnologia e na modificação do ambiente e um horror vitoriano a todas as formas de introspecção e subjectividade, matou­ se o sujeito activo. Substituiu­ o o «posto de trabalho», uma função impessoal que deveria ser desempenhada independentemente das características de quem o ocupa.

A tendência ocorreu primeiro na definição do trabalho nas empresas, mas cedo passou para o trabalho nas Universidades. Pretendeu­ se que o conhecimento era atingível por processos de descrição e tecnologia, que os conceitos eram pouco importantes (ou mesmo proibidos) e que a realidade era conhecível apenas pela anulação completa do sujeito de conhecimento que deveria passar a uma peça de maquinismo, a um puro recolector de dados. O sujeito define­ se, assim, pela sua conduta, pelos resultados objectivos que consegue produzir impessoalmente, pelos dados que consegue relatar e não por aquilo que pensa.

Em termos de trabalho, presume­ se igualmente que o sujeito se define por aquilo que ganha e que pode comprar: pelo Ter e já, nada, pelo Ser. O Ter vê­ se, o Ser sente­ se, e o que se sente não é objectivo e, portanto, não se pode considerar na análise. A ênfase no Ter e o desprezo pelo Ser é a posição oposta à liberdade interior de que falava Espinosa; tudo é definido apenas em termos de satisfação de apetites e tudo o que se procura dar às pessoas é o dinheiro para conseguir satisfazê­ los. Trata­ se da posição que os pensadores do Séc. xix criticaram: encoraja­ se a alienação e afirma­ se que é nesse estado alienado que as pessoas são mais produtivas.

Uma das consequências directas da ênfase nos resultados em detrimento das pessoas é a tendência à especialização. Se um trabalhador fizer apenas uma coisa será, pensa­ se, mais eficaz do que se fizer várias: pode ser excelente naquilo que faz, ainda que não saiba mais nada, e é isso mesmo que se procura, o especialista absoluto de uma determinada área. Quer­ se a rendibilidade máxima de cada pessoa independentemente dos custos que essa rendibilidade acarreta para a felicidade dessa pessoa.

Esta tendência reflecte­ se na ideologia educativa: formam­ se técnicos, não se educam pessoas. O conhecimento de si e das relações com o mundo é irrelevante, nem sequer é considerado. Deixa de se falar em liberdade interior para se falar apenas em eficácia. Uma pessoa vale aquilo que produz. Deixa de interessar a sua importância como ser social, como pessoa que entra em contacto com outros, como ser pensante, para ficar apenas um valor quantitativo: a relação entre quanto produz e quanto ganha.

Consegue­ se assim postos de trabalho eficazes, geradores de muita riqueza, mas sem qualquer autonomia intelectual. O trabalhador passa a ser uma peça de máquina produtiva, precisamente aquilo que Marx denunciava como alienação.

Os humanistas esperavam que as pessoas quisessem, precisassem, de se conhecer e ao mundo. Mas as sociedades industriais de origem tecnológica mostraram que nem sempre assim é. Se se der às pessoas dinheiro e se se lhes criar apetites sempre novos em que o gastar, supre­ se essa necessidade. As sociedades industriais modernas provaram que o humanismo não é uma aspiração das pessoas comuns e que a alienação não é (pelo menos não é só) fruto de uma conspiração dos detentores do poder. É uma tendência humana profunda e a liberdade é apenas uma aspiração de intelectuais, exactamente como Espinosa compre­endera. Criar cidadãos livres é, pois, uma tarefa para os intelectuais que compreendem a alienação e os seus males.

Mas os próprios intelectuais sofreram a pressão para se transformar em peças de engrenagem. São avaliados pela quantidade de produção, exactamente como qualquer outro posto de trabalho, em termos meramente quantitativos, pretensamente objectivos. Como a produtividade é tanto maior quanto maior o grau de especialização, os universitários (já nem se lhes deve chamar intelectuais) especializam­ se numa metodologia, num campo muito estreito e, fora dessa metodologia e desse campo sabem muito pouco. É­ lhes completamente impossível tentar compreender o mundo à sua volta e dar­ lhe sentido porque apenas o sabem pensar de acordo com o seu estreito olhar especializado. É sem dúvida por isso que há tão poucas propostas teóricas realmente influentes e relevantes desde meados do Séc. xx: foi esse o momento em que o modelo do conhecimento passou da Europa para os Estados Unidos e assumiu a sua forma tecnicista, tecnológica, quantitativa e especializada. Os intelectuais passaram, pois, de pensadores a instrumentos. Estão, eles próprios, alienados e não podem pensar a sociedade que os gerou. Ou seja, passaram de intelectuais, pensadores, a instrumentos, a operários alienados e impotentes que não sabem pensar­ se nem ao mundo.

Uma das consequências evidentes deste estreitamento de posições é o economicismo vigente no tempo presente: estamos a destruir o planeta e a sociedade em nome de uma definição de bem­ estar puramente quantitativa, especializada, sectorial, produto puro dos académicos tecnocráticos e fascinados pela quantificação: a riqueza. Consideramos que a competitividade, a agressividade, a ambição, a eficácia especializada são valores mais importantes do que o conhecimento do mundo e de si próprio e que o bem­ estar mental e social das pessoas. Em nome da competitividade as pessoas consomem quantidades impressionantes de tranquilizantes e anti­ depressivos e vivem vidas miseráveis. A ênfase no resultado visível, na conduta, na produtividade, triunfou completamente sobre a preocupação com o sujeito.

O triunfo da alienação e a derrota do humanismo são completos.

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O resultado desta derrota do humanismo e do domínio do resultado foi catastrófico. O planeta está em risco, a sociedade em agonia, a economia é impossível de prever, há assimetrias de riqueza impensáveis e escravidão da maior parte das pessoas a empregos em que servem os donos. Há crise económica, social, ecológica, psicológica. Não pode haver dúvida de que o sistema falhou ou pelo menos ninguém o pode eticamente defender. Não sei se outro sistema não falharia de outra maneira, mas não seria desta, pelo menos.

Temos de recuperar o valor de pensar, em conjunto, os problemas do nosso tempo. Não apenas em termos de economia (e tampouco de ecologia), não apenas em termos de rendimentos mas em termos de conceitos definidores do Ocidente: a liberdade, a cultura, a promoção do livre­ arbítrio, o auto­ conhecimento. Para isso é necessário voltar à ideia de pluri-disciplinaridade, de humanismo, de princípios que guiam as nossas vidas. Tudo temas que foram depostos pelo excesso de tecnicismo, pela avidez do poder e do dinheiro, pela rapidez e superficialidade dos tempos do capitalismo desen­freado.

Precisamos de uma ciência de conceitos compreensíveis por todas as pessoas, independentemente da sua formação, que nos permitam pensar o mundo. Temos de fazer entender que a função principal da ciência não é prever, mas conhecer; não deve ser apenas uma actividade que alguns híper­ especialistas praticam, uns para os outros, em laboratórios e gabinetes remotos e que apenas chega às pessoas como tecnologia. Deve ser também isso, mas, além disso, tem de ser a formulação de conceitos que permitam às pessoas cultas pensar o seu mundo e a posição que nele se ocupa.

É essa capacidade de ter conceitos para nos pensarmos a nós próprios e ao mundo que permite a liberdade individual e política: a não ser que se aceite que demagogia e democracia são a mesma coisa, a democracia é impossível sem que os eleitores compreendam e influam nas opções governativas. A base da democracia é que as pessoas possam escolher, propor, participar. É, portanto, o contrário da alienação que se vive no presente.

Temos, se defendermos a liberdade intelectual, cívica, pessoal, de promover uma cultura de conceitos e de valores humanistas e não apenas de tecnologia e de consumo: uma cultura do Ser em vez do Ter. Há que ir além das aparências, da pressa excitada de mostrar o mais simples e da tentativa de nivelar por baixo, e ir mais fundo, com mais vagar e atenção, e de tentar puxar o baixo para cima.

Há, pois, que pensar, reflectir, combater a tendência para transformar toda a gente em postos de trabalho que não se podem pensar. Não estou a defender qualquer forma de marxismo: essa teoria falhou. Uso o conceito de alienação porque é actual e é o resultado da tendência para ver o mundo como tecnologia sem sujeito. O que defendo é um regresso ao humanismo, à educação para a cidadania, para o conhecimento de si e da sociedade, para que as pessoas se consigam pensar e ao seu mundo. O que pretendo é que os intelectuais não se conformem com o estatuto de máquinas fotográficas a que o mundo moderno os votou e que ensinem a liberdade mental.

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Portugal está numa situação em que tem de modificar todos os seus valores: talvez possamos pensar na futilidade de agora, quando o sistema do Ter revela ter completamente falhado, o imitar (na economia, nas universi­da­des). Pensemos em alternativas mostrando a utilidade do Ser – podemos pensar­ nos e ao nosso mundo em vez de nos alienarmos simplesmente para melhor ficarmos à disposição de quem nos quer comprar e possuir.

Rodrigo de Sá-Nogueira Saraiva

Santo Estêvão, 19-20 de Outubro de 2012