É a primeira tentativa. Logo se melhora.

Música e emoções

 

para breve, espero

Light from darkness

I found this text of mine lying about ion the net.
It is about Walcha and Bach (the early organ recordings)


Light from darkness

"Why `light from darkness'? Walcha was blind, and his knowledge of the inner polyphony of Bach's works appears almost in `black and white'. Indeed, I often find that Walcha's playing reminds me of a water crystal: perfect, but almost non existing. You get incomparable sense of structure, polyphony is perfect (Walcha's toucher was unique, and his registrations often involve sharp sound - and therefore you can hear everything). And he manages to seem not to be present: the music is, not the interpreter. Of course that is not true. His playing is so personal you will find all the other organists different.


He was arguably the most important - in terms of impact - of all the Bachian organists. As a matter of fact, his stereo Bach recordings are often presented as the standard. Therefore, it is inevitable to compare this mono set with the best known one.


Now I don't think Walcha's Bach is very Bachian - I don't believe Bach played it like that. Nevertheless, most of his playing is very impressive (he played all the most important organ and harpsichord Bach works) and you do see into one of the most powerful music minds ever (Bach) through one of the most intelligent interpretative minds (Walcha). Some of Walcha's interpretattions (from the stereo set) are, I think, almost impossible to better. So how does Walcha fare against himself?


Although there is a very obvious continuity from the first to the second sets, I think they differ much more than one would believe.
All the interpretations are more expressive in the mono set. This is much easier to detect comparing the St.Pierre-le-Jeune recordings with the Cappel and Hambourg ones. Take the Orgelbüchlein. Although played in a low reverberating space, the Cappel recordings are actually slower. This gives the pieces, I think, more identity. Any one is in fact much more moved. Ore take the variations on Sei gegrüsset Jesu gütich. The Hambourg recording is heart piercing: it is excruciatingly beautiful, almost unbelievable. The St.Pierre one is totally decanted, ethereal; it moves, but it does not make you break in shatters.


The Preludes and Fugues are sometimes similar - or different but equally good. I would make two exceptions: I prefer both the great a minor and the 'dorian' fugues at Alkmaar. I may prefer the g minor (BWV535) p&f at Saint-Pierre, and I certainly favour the 'small' e-minor played there.
So, how does Walcha compares with himself?


By a very small margin I prefer the former recordings. Of course, audio technique is not so good; but technically Walcha was at his best - which means fabulously, almost unbeleivably, superlatively good). But, on the other hand, the stereo recordings have so many miracles to be found...


So if you have to take a decision on which to buy, go for both of them... You wont' regret it."

INSIDE JOB
Quando saíu, não vi o filme. Andei à procura dele até que se comprou. Vi­‑o já duas vezes (o filme é relativamente claro apesar de algumas faltas de sequência, mas a multiplicidade de nomes de pessoas e de produtos financeiros não ajuda nada e é muito fácil perdermo­‑nos).
Se compreendi bem, é a seguinte a explicação do desastre.
No passado as empresas financeiras eram pequenas: uma falência implicava apenas a empresa que falia. E essas falências eram improváveis, porque cada empresa era responsável por emitir os produtos financeiros (geralmente empréstimos) e por os cobrar: quem empresta quer receber, e tinha­‑se o cuidado de emprestar apenas a quem se sabia que poderia pagar.
Contudo, com a facilidade de comunicações (com a revolução informática: o filme não o diz mas é evidente que sem computadores todos ligados entre si a desregulação teria sido impossível) inventou­‑se um sistema diferente.
Normalmente quem empresta é afectado se não for reembolsado. Mas se quem empresta for pago independentemente de a dívida ser paga ou não, as coisas alteram­‑se. Foi o que sucedeu com os sistemas de seguros de dívida. Numa situação deste tipo, quem empresta será pago pela seguradora. Tem, portanto, vantagem em emprestar o mais possível, mesmo a quem se sabe que não poderia pagar.
É aqui que surge a primeira batota – a primeira evidente imoralidade: criaram­‑se «produtos financeiros» que combinavam todas as dívidas provenientes de empréstimos para a compra de casa, de carro, empréstimos pessoais e mais coisas, em produtos financeiros (acções) compósitas, a que se chama cdo. Um cdo é, portanto, comprável no mercado financeiro. Para ser claro, um cdo é uma amálgama de mau crédito disfarçado numa coisa que ninguém sabe o que é. Cdo significa «lixo tóxico».
Como os cdo são voluntariamente «opacos» e impossíveis de compreender –ninguém sabe realmente o que são– arranjou­‑se uma maneira de serem propagandeados. Essa propaganda veio das agências de rating, que foram convencidas a avaliar como investimentos de alta segurança o que sabiam ser lixo. Ganharam dinheiro com isso porque elas próprias investiram nesse lixo. As agências de rating são uma das peças fundamentais do embuste.
Por serem avaliadas com os mais altos níveis de segurança, os lixos tóxicos foram comprados para assegurar as poupanças (os investimentos cujos juros garantem as reformas). Contudo, quem criou os pacotes de lixo tóxico, sabia que os cdo eram instáveis e perigosos. Criou­‑se, para isso, a segunda arma: os cds. Um cds é uma aposta. Uma seguradora aposta comigo que um produto compósito (cdo) vai continuar a dar lucro. Comprando o cds eu aposto que não, que vai falir. Se o cdo falir, a seguradora paga­‑me; se não falir a seguradora mantém o dinheiro que eu lhe dei pelo cds.
Estas apostas não dependem de eu comprar o cdo: é mesmo apenas uma aposta. Posso comprar um cds sobre a dívida grega: aposto com a seguradora em que a dívida não é paga. Se eu ganhar a aposta, a seguradora paga­‑me; se não, fica com o dinheiro. Assim, todos podemos comprar cds sobre coisas que não temos.
Ora os bancos e as agências de rating compraram cds de cdo (=apostaram na falência de produtos que vendiam e que classificavam com aaa). Como sabiam que os cdo eram lixo, protegeram­‑se comprando os cds.
Neste processo, quem fica mais exposto são as agências que vendem os cds, evidentemente, porque, tratando­‑se de lixo tóxico, é certo que vão perder a aposta e ter de pagar aos compradores dos cds. Contudo, e apesar disso, o sistema manteve­‑se, porque os lucros imediatos de vender cds sobre lixo são enormes. Os riscos também são, mas é essa a natureza da especulação.
A especulação em tão larga escala foi possível por duas razões. Em primeiro lugar por causa da «alavancagem». Este termo incompreensível quer apenas dizer «especulação»: alavancagem significa apenas que uma empresa está a vender e a comprar a crédito, com dinheiro emprestado e que não tem nenhuma possibilidade de realizar. Assim, há empresas que têm uma alavancagem de 33:1, o que significa que de cada 33 unidades de dinheiro que movem, apenas têm, realmente, 1. Com tanto dinheiro virtual, quem ganhe muito dinheiro a vender cdo e cds ganha uma fortuna. Como as empresas já não são compostas por equipas mas apenas por falcões que saltam de empresa em empresa como bons vendedores que recebem prémios pelo volume de negócios, esses vendedores (que são quem dirige as empresas) fazem fortunas enormes. É esta a segunda razão que fez que um sistema tão perigoso fosse possível.
As empresas, em si (os accionistas), têm ganhos alavancados, isto é, que os bancos e as seguradores podem não poder pagar.
O sistema é perigosíssimo, particularmente para quem vende os cds (para não falar já dos desgraçados, nós, que investem em produtos que não sabem o que são e que ficam depois na miséria quando os cdo se revelam lixo). Na presente crise, foi a aig, a maior seguradora do mundo, que não conseguiu pagar os cds (as apostas) dos produtos tóxicos.
Não conseguindo pagar, não se conseguia receber, os bancos que especularam (a tal alavancagem) ficaram com enormes perdas e o sistema, por um triz, não bloqueou (porque os governos injectaram dinheiro que pediram emprestado: é essa a explicação da crise da dívida soberana, é por isso que a Europa está em apuros).
Perguntamo­‑nos como foi possível. Ninguém deu por nada? A explicação é sinistra. Os grandes grupos financeiros pagam (muitíssimo bem) a professores das Universidades mais prestigiadas para que eles escrevam uma teoria económica que lhes dê cobertura. No mais marxista dos exemplos, o poder paga para fazer uma ideologia que o suporte.
Poderíamos então esperar que a administração Obama tivesse sucesso e regulasse a economia. Mas todos os responsáveis pelos crimes estão, são, a administração Obama.
Então? Podemos esperar outra crise a qualquer momento. Vivemos sobre uma bomba relógio que não sabemos quando explodirá. E entretanto alguém faz lucro com a miséria alheia e com a destruição da economia.
É a situação política e de poder mais imoral que já vi. É provocado por uma assimetria de poder brutal (os financeiros que vendem o que querem sem dizer o que é) por uma pequeníssima minoria que provoca a falência e a desgraça de pessoas que confiaram na banca (imaginemos um casal de 70 anos que se vê, de repente, com toda a sua reforma comprometida porque comprou lixo tóxico que lhe foi vendido como triplo A). Essa minoria compra intelectuais para justificarem a sua acção predatória sobre os outros, de maneira que os especialistas, formados que são nessa ideologia falsa, não conseguem criticar o processo (como quando a monarquia dizia que era por direiro de Deus que reinava e pagava aos teólogos para lhes fazer a ideologia que forçava os outros à conformação).
Diz­‑se, na psicologia evolutiva, que os psicopatas podem ter vantagem em certos contextos sociais (quando há poucas normas). É completamente verdade, neste caso. Todos os bandidos financeiros que aí andam são rufias sem escrúpulos, sem sentimentos de culpa, que procuram sensações (droga, prostituição, lucros para lá do compreensível) e que sabem a desgraça que causam aos outros mas que se riem disso ainda por cima.
Vai acabar por haver regulação: as sociedades realmente auto­‑regulam­‑se. Mas para isso seria necessário que todos compreendessem o problema. E isso não é fácil: o problema é complexo e os financeiros e economistas esforçam­‑se para o manter complexo e impenetrável.
Neste caso, a única solução é educar as pessoas e promover mais democracia.

Steven Pinker, The Better Angels of our nature: the decline of violence in history and its causes

1. Revisão do livro
O livro tem uma tese empírica: que a violência baixou progressivamente com a civilização. Tem, além disso, um projecto: o de conhecer bem a agressão humana – quais os factores que a promovem e que a diminuem.

Todo o livro é apoiado em dados: não há afirmações gratuitas. O que o autor demonstra é o seguinte.

(a) Progressivo declínio da agressão e seus motivos

A agressão é muito forte nos grupos de caçadores recolectores e ainda maior nos grupos de caçadores agricultores (várias tribos da América do Sul e os Bosquímanes). Este dado é importante porque viola a maior parte das afirmações que se lêem: que estes povos vivem em paz relativa. Não é verdade. Todas as tribos de caçadores estão regularmente em guerra com os vizinhos e a probabilidade de se morrer violentamente é muitíssimo superior à do nosso tempo.

Estes dados estatísticos são acompanhados de material proveniente das culturas e demonstra que a nossa espécie, antes do aparecimento da estrutura sedentária hierárquica, vive em guerra perpétua com as tribos vizinhas.
A agressão baixa muito com a centralização dos estados. Quando há um poder central, esse poder tem vantagem em diminuir os atritos entre os subordinados. Isto ocorre porque a guerra é destrutiva e o chefe apenas perde com guerras entre súbditos. Pinker identifica então um factor importante no declínio da violência: o estado Leviathan de Hobbes.

Dentro do estado Leviathan pode aparecer um declínio ainda maior da agressão. Na Europa verificou-se esse declínio a partir do Séc. xvii. A razão é, diz Pinker, o crescimento das economias baseadas na indústria e no comércio, muito mais enriquecedoras do que as economias baseadas apenas na terra e na guerra. Com a industrialização o processo de pacificação aumenta até. O comércio está ligado à instrução. E efectivamente, o iluminismo testemunha precisamente isso.
Com a instrução há mais leitura; com o comércio há mais trocas com povos diferentes. Estes factores levam, diz Pinker, ao aumento da empatia. A empatia significa, neste caso, sentir que o outro também sofre. Há poucos dados claros aqui e deve-se considerar esta ideia uma hipótese; mas faz sentido. O comércio implica estruturação da acção em termos de ganhos e perdas e da antecipação da acção de outrem; a instrução e a divulgação do romance implicam o mesmo: que nos coloquemos do ponto de vista do herói ou da heroína. Seja como for, Pinker defende a ideia de Norbert Elias de que o «gentil comércio» substitui a guerra e implica uma diferenciação mental. Esta ideia vem, por seu turno, da teoria da ideologia burguesa, de Max Weber, de quem Elias foi discípulo.

Ao mesmo tempo que estes dois factores se desenvolvem, diminui a cultura da honra, cultura guerreira. Há pois uma atenuação das relações agonistas entre machos, um decréscimo dos valores masculinos e um acréscimo dos valores femininos.
Com a instrução eleva-se também a razão –o cálculo frio dos ganhos e perdas substitui os valores emocionais e intensos– o que promove também a paz.

(b) Psicologia da agressão

O livro compreende secções longas e muito importantes sobre a Psicologia da agressão. Embora nem os dados nem as interpretações sejam novas, aparecem todos reunidos. A leitura é impressionante e verifica-se até que ponto a nossa espécie parece programada (como as outras) para a agressão, e particularmente a agressão de membros exteriores ao grupo ou desviantes.

Se não se estiver interessado na sociologia da agressão e na política da agressão, bastariam estas secções para fazer do livro uma obra de referência.

(c) Contexto

O livro tem de se compreender no debate norte-americano entre os culturalistas e os sociobiólogos. O autor toma, como sempre, claro partido pela sociobiologia, que mais não seja porque os dados parecem dar razão a esta posição.

Politicamente, é difícil para um europeu definir o autor. Eu diria que ele se situa no movimento liberal do Séc xix (mas não no «liberalismo» actual). Seria, portanto, «de esquerda»; mas ao mesmo tempo é claramente inatista e realista, não considera a espécie como moldável à vontade, e seria, portanto, considerado «de direita». Mas é talvez estúpido tentar classificar um autor tão interessante, tão sabedor, tão inteligente e tão original como outra coisa além dele. Digo isto apenas porque tenho pouca dúvida de que será atacado pela esquerda por ser demasiado biológico e pela direita por ser demasiado libertário.

(d) Opinião

Considero o livro uma obra excepcional. Uma leitura obrigatória, quer pela informação que tem (é realmente incrível a capacidade de estudo e de organização dos factos) quer pelas hipóteses que apresenta. É dos livros mais fascinantes que tenho lido, quer em Psicologia quer em Ciência Política.

O livro é longo (700 páginas de texto com letra corpo 9) e sendo sempre fácil de ler tem tanta informação que é difícil de digerir.

Sugeriria, contudo, que todas as pessoas interessadas nas questões humanas o lessem. É, creio, e como os outros livros de Pinker também o são, mas talvez em menor grau, uma obra prima.
Para quem já conhece livros do mesmo autor: a escrita é mais adulta, menos adolescente, tem menos piadas. Mas o estilo é o mesmo: directo, um pouco abundante de detalhes, muito informativo, sempre claríssimo.

O Eu e a persona em Portugal

Já foi dito, não é novidade, que o problema do Eu e o problema geral das identidades é muito importante para os portugueses. Há pelo menos dois escritores maiores do Séc. xx que lhe dedicaram atenção (Fernando Pessoa e Vergílio Ferreira) e a questão da identidade ocupou vários dos autores mais conhecidos entre nós (António José Saraiva, Agostinho da Silva, Eduardo Lourenço e, mais recentemente, José Gil).

Por outro lado é frequente dizer­ se que os portugueses (juntamente com os outros países do sul da Europa) são «diferentes»: que não têm respeito pelas regras, que não são cumpridores nem pontuais, que são pouco produtivos, que são emocionais, enquanto que os nórdicos são disciplinados, trabalhadores, levam as regras a sério. Esta diferença jogaria toda contra nós: careceríamos de «inscrição» – convicção do que se é e do que se deve fazer –, segundo Gil.

O que vou defender é um tanto diferente embora não discorde de muito do que se disse antes. Sem negar que não nos podemos comparar, em termos de produtividade ou de disciplina, com vários dos povos do Norte da Europa (e, com maioria de razão, com alguns povos orientais), gostaria de salientar o porquê íntimo desta diferença sem entrar em considerações valorativas, ou pelo menos não dizendo que uma atitude é pior do que a outra (não por relativismo cultural, mas porque genuinamente acho defeitos e virtudes em ambas).

Claro que para o fazer simplificarei ao extremo duas atitudes, tipificadas, talvez, na Alemanha do Norte e no Portugal de Lisboa. Ainda assim, há enormes variações. Admitamos que estou a criar dois polos, entre os quais o sul tende para um e o norte para o outro.

O sentimento de ser e a personagem

Todos nós nos sentimos ser. Quando estamos quietos, sem fazer nada, sentimo­ nos existir e sabemos que que sente esse existir somos nós. Quando desejamos alguma coisa, sabemos que somos nós quem deseja essa coisa. É a isso que chamo o sentimento de ser. Esse sentimento de ser é agitado por desejos e emoções. A curiosidade, o querer ter, a vontade de mandar, a agressão, o desejo sexual (paixão), a alegria, a zanga, o desprezo, a impaciência, a vontade de compreender são experiências que todos já tivémos. Este sentimento de ser corresponde, tecnicamente, ao termo «eu­ sujeito», mas simplifiquemos e chamemos­ lhe, de forma não muito correcta mas conveniente, «eu».

Além dessa sensação de ser, todos nós pensamos que somos qualquer coisa para os outros e para nós próprios: assim, temos nome, nacionalidade, profissão, estatuto, somos bonitos, feios, inteligentes, honestos, gostamos de desporto ou de literatura. Quer dizer, temos uma imagem de nós que esperamos que os outros partilhem. Chamemos a isso a personagem ou persona, isto é, máscara ou imagem social.

Todas as pessoas do mundo têm eu e persona. O eu­ sentimento de ser não parece ser fundamentalmente diferente consoante as culturas (apesar do que já foi afirmado, com base em quase nada, por Whorf). A personagem, pelo contrário, varia bastante e cada pessoa tem mais do que uma. Por exemplo, a personagem que encenamos com a nossa família próxima é geralmente muito diferente da que usamos no nosso trabalho; e, por mais séria e monolítica que a pessoa queira ser, ninguém tem a mesma persona com o cônjuge quando faz sexo e quando conversa na sala.

Quer o eu que se sente quer a persona que se mostra dependem de maneiras de lidar com as situações que nos são transmitidas pela cultura: um pedreiro aprende a lidar com os problemas relacionados com a construção, um lenhador com os problemas do corte das árvores e um médico tem de saber o que fazer perante uma doença. Além disso, ainda que as nossas motivações e sentimentos profundos variem pouco de cultura para cultura, têm formas de expressão diferentes consoante as culturas. Todos acasalamos, comemos, dormimos e construímos abrigos, mas as regras através das quais o fazemos diferem culturalmente, embora nos pareçam «as naturais».

Um outro aspecto importante é que todos nós precisamos de nos exprimir perante os outros: gostamos que nos apreciem, e gostamos de deixar a nossa marca quer no ambiente quer nos outros. Essa expressão pode ser de dois tipos. Podemos agir sobre o ambiente e sobre os outros de maneira codificada: por exemplo, para ser apreciado tenho de cumprir as regras; neste caso temos que os outros me apreciam pela minha persona, pela confirmidade das minhas acções às regras aceites. Ou pode suceder que os outros me apreciem por compreenderem como eu penso, como eu sinto; nesse caso os outros apreciam em mim a minha mente, a minha maneira de ser própria. São estas duas atitudes que tipificam, respectivamente, o norte e o sul.

Sentimento de ser e personagem no norte e no sul

Para que uma sociedade funcione bem tem de haver personagens muito bem definidas e, sobretudo, centradas nos resultados. Assim, se uma pessoa num grupo cooperativo tiver uma falha, é todo o grupo que sofre. Se as outras pessoas perdoarem a falha e tentarem compreender as razões pelas quais essa falha ocorreu, não haverá cooperação apesar de haver as melhores vontades do mundo. Se, pelo contrário, as pessoas não quiserem compreender as razões da falha e se preocuparem apenas com o insucesso causado pela pessoa que a teve, culparão a pessoa independentemente de ela poder ter razões para ter falhado de modo que o problema não volte a acontecer. Neste caso haverá dureza, mas a cooperação é assegurada.

Estas duas atitudes –compreender as razões da falha ou centrar­ se nas consequências da falha– correspondem a duas atitudes psicológicas diferentes. Compreender a falha implica que nos colocamos no ponto de vista do outro, que estejamos mais preocupados com o que se passou na mente de quem falhou do que com o seu comportamento. Não aceitar a falha corresponde a centrar­ nos no comportamento da pessoa que falhou, não na sua mente.

Não sei as origens das duas atitudes. Mas trata­ se de uma diferença fundamental entre o norte e o sul. No norte interessa o comportamento, o resultado que cada um fornece e com o qual se pode contar. No sul interessa a mente, as razões emocionais e mentais que levaram à acção. Falando do que sei, quer em Portugal quer na Itália a humanidade, quer dizer, o interesse pelas motivações das pessoas e o enternecimento pela falha, pela incapacidade –numa palavra, a piedade– são centrais às relações entre as pessoas. No norte é, sobretudo, a eficácia que conta. Thomas Mann, referindo­ se à Alemanha, diz, em mais do que um romance, que o «espírito artístico» (o interesse pelas coisas que se não vêm, uma certa apreciação do vago e dos climas emocionais, as intuições fulgurantes, o auto­ questionamento, a expressão emocional de si próprio) é uma característica do Sul ou pelo menos não alemã; o que seria alemão é a precisão, o interesse pelo concreto, pelo tangível, a eficácia alegre e segura, a ausência de instrospecção (denunciadora de fraqueza) e a segurança na acção. Ou seja, um dos elementos mais importantes nos países que agora admiramos é a eficácia, que se traduz na valorização do comportamento em detrimento da psicologia das pessoas com quem interagimos.

Esta diferença assenta em maneiras diferentes de viver as personagens no norte e no sul. No norte, quando se trabalha, enverga­ se uma personagem que é indiferente às emoções, aos sentimentos, e mesmo à psicologia de quem trabalha connosco: interessa que quem trabalha cumpra, para que os resultados do nosso comportamento se integrem precisamente com os resultados do comportamento dos outros. Assim se fazem máquinas sociais muito precisas. Os nórdicos têm vida privada, evidentemente. Apaixonam­ se, como os mediterrânicos, sofrem, confidenciam os seus dramas aos amigos. Mas o mundo das amizades e dos sentimentos é explicitamente separado do mundo do trabalho. Trabalhar tem uma série de rituais: tal como se formos testemunhas num caso em que conhecemos o juíz o não tratamos como nosso amigo ou se formos amigos do padre não o tratamos por tu numa cerimónia religiosa, também as relações de amizade cessam quando se começa a trabalhar. É a personagem, com todas as suas especificações, que determina o comportamento e, no trabalho, apenas o comportamento conta. Há, pois, uma anulação dos desejos do eu mais profundo, porque se enverga uma personagem que quase impede que os sentimentos se exprimam: apenas tem de se cumprir o dever.

No sul é muito diferente. No trabalho, numa festa, mesmo numa situação totalmente inesperada, tentamos sempre ser nós próprios, quer dizer, não abdicamos de uma imagem de nós que seja congruente com a nossa genuinidade, com o que sentimos. De modo que é possível conversar, gracejar, enfim, ser­ se como se é fora do emprego, enquanto se trabalha. Sentimos como profundamente artificial a ideia de encenar uma personagem que não somos nós. Queremos sempre ser nós próprios, queremos exprimir a nossa identidade, as nossas pecularidades e idiossincrasias. E, contrariamente aos nórdicos, precisamos de que quem trabalha connosco nos aprecie não como comportamento mas como mente: queremos que os outros gostem de nós e queremos gostar dos outros. Repito que não digo que isto não suceda no norte: apenas que a máscara que se enverga impede a expressão desses sentimentos. Ou seja, no norte pretendem­ se resultados impessoalmente produzidos, no sul pretende­ se a expressão da pessoalidade.

Claro que a expressão da pessoalidade e a compreensão dos outros como seres que sentem, que pensam, que sofrem, não é compatível com níveis muito altos de produtividade. Nos países mediterrânicos esses níveis altos só acontecem quando se consegue, numa instituição, fazer que as pessoas gostem todas umas das outras – o que, na prática, define as empresas mediterrânicas como empresas familiares.

Esta expressão do eu, esta pessoalidade, no trabalho, tem consequências graves. Por um lado, quando as relações de trabalho são sempre vistas como pessoais, uma ordem ou uma reclamação de um direito têm de ser sempre transformadas em pedidos. Enquanto que no norte as relações são, à partida, definidas como impessoais –uma ordem é uma ordem, um direito é um direito– no sul tudo é melindroso. Além disso, como os favores se pagam, no sul as redes de cooperação são redes de troca de favores pessoais, afectivamente investidos. É este o traço que está por detrás do nepotismo e da corrupção.

As regras e as personagens

Sentimo­ nos ridículos a encenar uma personagem e a cumprir uma regra que nos parece arbitrária – uma regra que não compreendemos. Sentimo­ nos ridículos a encenar uma personagem porque sabemos que não somos essa personagem; sabemos que os outros sabem que não somos essa personagem; e sabemos que os outros sabem que nós sabemos que não somos essa personagem. De modo que, no sul, se, entre duas pessoas cultas, uma delas encenar uma personagem, o mais certo é que a outra se ria e que quem encena acabe por se rir também, para não passar por tolo. Ou seja, o que eu sei que sou, o que eu sei que os outros sabem que sou, tem mais importância do que a personagem de que me revisto, e é a personagem que sofre.

No norte não é assim: a vida faz­ se a passar de personagem para personagem, sabe­ se isso, e os desejos do eu exprimem­ se pela personagem, não pelo próprio eu. Ou seja, é como se no norte fôssemos continuamente a farda que envergamos, e existem várias fardas, de modo que somos sucessivamente várias personas. No sul é o contrário: somos o que pensamos que somos e «o hábito não faz o monge». Sentimo­ nos parvos a copiar uma personagem porque no sul sentimos fortemente a distância que vai do eu à persona, e sentimo­ nos ridículos no fingimento.

O mesmo se passa com a regra. Uma regra que compreendamos seguimo­ la. Mas se ela nos parecer arbitrária sentir­ nos­ emos parvos a cumpri­ la e teremos medo de que os outros nos achem parvos. Em Portugal costumamos dizer que «somos anarcas», mas não é exactamente isso. Precisamos, sim, de compreender o porquê de uma regra. Um bom exemplo disso foi o recente caso de uma criança restituída aos pais biológicos. Ninguém concordou com a medida, porque não ela não se compreendia: afinal, a filha devia estar com quem amava e a amava, não com quem não conhecia. Quase ninguém deve ter pensado: «é a lei, e a lei é para se cumprir». A razão pela qual a lei é para se cumprir é que se não se cumprir entrar­ se­ á no caos porque a lei perde o seu carácter inviolável e estruturador das sociedades. Por isso uma lei, ainda que possa ter consequências injustas, deve ser cumprida.

Dir­ se­ á que no norte esta noção da importância do cumprimento da lei se compreendeu melhor do que no sul porque no norte se é mais culto. Não sei se isso é verdade. A maior parte das pessoas, independentemente da cultura de origem, não tem uma compreensão da fundamentação das leis e mesmo das regras de moral (Kohlberg): as pessoas não são todas filósofas ou juristas. Há, sim, personae diferentes: a persona nórdica é cumpridora, porque o que vai dela ser avaliado é o comportamento; enquanto que a persona do sul vai ser avaliada psicologicamente, isto é, vai­ lhe ser perguntado se não vê que a lei é tola. Assim, no norte, uma pessoa é bem vista quando o seu comportamento cumpre a lei; no sul, a pessoa é bem vista quando mostra ser inteligente e ter compreendido a situação.

Ou seja, como já disse, os critérios de avaliação são diferentes: no norte é o comportamento, no sul é a própria mente das pessoas. No norte é «pecado» parecer desobediente, no sul é «pecado» parecer parvo. Por isso no norte se cumprem leis e no sul e questionam. Com leis que a maior parte das pessoas não compreende exactamente, é óbvia a vantagem das culturas do norte.

A segurança de si

Ter leis e regras claras e instruções de comportamento não ambíguas e não questionadas ajuda a pessoa a sentir­ se segura: sabe o que pode fazer, o que não pode, o que ela e os outros devem fazer. Nesta situação, uma pessoa é como que educada para uma função. Isto ocorre precisamente nos países do norte, especialmente talvez na Alemanha. Esta ênfase no não ambíguo traduz­ se em termos de comportamentos. Como vimos, no norte, pretende­ se que o comportamento seja previsível de modo a que a acção de várias pessoas se coordene. É mais um traço da ênfase no comportamento de que falei antes.

No sul não se passa o mesmo. Como o domínio das relações humanas é dominado não tanto pelo comportamento quanto pelo que os outros pensam de nós (a intenção), especificamos mais facilmente princípios do que regras de comportamento. Em parte isso tem que ver com a paixão latina pela palavra e pelo significado: em vez de se definir um comportamento define­ se uma razão para a acção. Essa razão é explicada e comentada. Por isso somos verbosos e por isso os nórdicos levam o que se diz à letra (uma excepção notável a isto ocorre no Reino Unido).

Contudo, ter explicações para os comportamentos não substitui ter instruções precisas sobre o que fazer. Mais uma vez a ênfase no comportamento tem vantagens na cooperação: sabendo­ se o que se deve fazer e o que os outros farão, a cooperação é fácil. Conhecendo­ se apenas o que uma pessoa pensa sobre um assunto, em termos mais vagos multiplicam­ se os mal­ entendidos.

Tudo isso leva a uma muito maior insegurança social: nunca sabemos exactamente o que está em jogo, temos de tentar inferir, da expressão com que são não­ ditas as coisas, o que realmente está em causa e o que se pretende. Embora isto nos treine ainda mais na «leitura» de mentes alheias (intenções, sobretudo) fazendo­ nos potencialmente bons psicólogos, nunca se está completamente certo da própria posição: é a ambiguidade geral das situações sociais que impede que se saiba exactamente onde estão os limites e que dá uma grande falta de confiança às pessoas do sul; no sul, só quem faz as regras tem completa confiança porque não será atacado.

Por contraste, nas culturas no norte, em que é tudo explícito, não há lugar para zonas nebulosas em que é preciso adivinhar. Isto dá uma muito maior segurança: sabe­ se o que se pode e o que se tem de fazer. Se cumprirmos tudo, não teremos problemas. Daqui vem a grande eficácia, a ausência de necessidade de interpretar regulamentos e vontades de pessoas que se exprimem por formas oblíquas: é o comportamento que é regulamentado, não as mentes.

Falhas no sistema do sul

Tratarei aqui apenas dos problemas do sistema do sul. O do norte não nos interessa directamente e basta referir que o cumprir regras nem sempre é bom – pense­ se na História da Alemanha – e que há potencialmente menos compreensão psicológica profunda e piedade nas relações entre as pessoas.

Comparando o nosso sistema directamente com o alemão, verifica­ se que somos mais ricos no plano da expressão e compreensão de emoções, é­ nos mais fácil colocar­ nos do ponto de vista do outro e as relações humanas no geral são mais agradáveis (não é por acaso que vários livros europeus sobre Portugal afirmam que os portugueses são inabitualmente simpáticos e cordiais). Mas o sistema é vulnerável aos batoteiros. Havendo indefinição do que há a fazer e tolerância pelas falhas, é muito fácil que uma pessoa falhe, suscite a piedade dos outros, e «se safe» dessa maneira. Por outro lado, os manipuladores intelectuais têm a tarefa facilitada entre nós: desde que se cause a impressão de boa vontade, tudo lhes será facilitado – contornando as regras, porque é «para um amigo» – , ainda que os motivos dessa aparência de boa vontade sejam completamente calculistas. E claro, quando as pessoas se vêm em termos de mentes e de afectos, os nossos amigos são privilegiados (sentimos que temos obrigação moral e afectiva de os ajudar) e os nossos inimigos severamente punidos ou desfavorecidos. Cria­ se assim o famoso fulanismo e as consequentes redes de corrupção.

Por outro lado, a ênfase na expressão do eu tem o problema de criar potenciais tiranetes cheios de si, sobretudo porque não há regras que permitam dizer, fora da boa vontade, que certa pessoa está a ultrapassar os limites: quando essa pessoa tem poder não há muito a fazer contra ela, sobretudo se ela se rodear de pessoas que dependem dela. Governará o seu domínio em termos de favores concedidos e de ódios de estimação, causando um mal­ estar insuportável nas organizações. É este, talvez, o aspecto mais repelente da sociabilidade do sul, mas é preciso não esquecer que vem da afectividade: há também pessoas que chegam a lugares de poder e que governam pela boa­ vontade, formando assim grupos muito coesos e eficazes.

Por isso, o nosso sistema não é bom nem mau: é específico de alguns países do sul da Europa. Portugal, a Itália, em grande parte a Espanha, vivem em variantes deste registo. No norte vive­ se num registo mais áspero, mais simples, com regras definidas a preto e branco e com muito pouco implícito porque não se pretende que se interprete a mente dos outros mas que se execute uma função correctamente.

Não haveria nenhum problema com esta diferença se não vivêssemos numa sociedade moldada pelos valores mercantis e de competição: viveríamos mais pobremente, mas talvez com mais felicidade e provavelmente com maior riqueza nas relações quotidianas. Mas Portugal decidiu ser moderno –no sentido de ser como os nórdicos– e por isso os nossos sistemas de relacionamento são muito mais um problema do que uma virtude. Não somos eficientes, a cooperação é difícil, não produzimos. Mas queremos gastar como no norte. Há alguma solução?

Soluções?

A solução habitual é a «teoria da mão de ferro»: os portugueses (italianos, gregos, espanhóis) só funcionam com uma ditadura. Claro que isso pressupõe que há um ditador que sabe o que é melhor para o país, o que não é evidente que aconteça. Ainda assim, apesar de toda a eventual tendência para questionar tudo e para achar ridículas as pessoas que se identificam com a máscara, toda a gente obecede. É tudo baseado no medo –Salazar dizia que preferia que as pessoas o temessem a que o amassem, porque obedeciam melhor no primeiro caso– mas a sociedade é inquestionavelmente mais eficaz.

Mas a espíritos questionantes e que procuram saber o porquê das leis, é necessário ensinar mais (e não menos, como se fez durante demasiado tempo) do que a espíritos que procuram sobretudo obedecer.

As soluções são, a meu ver, as seguintes. A primeira é tornar as situações mais explícitas, fazer que as normas sejam cumpridas. Isso, como vimos, é muito difícil porque as pessoas do sul têm de compreender as normas para as cumprir. Portanto, segunda e terceira soluções, aumentar a formação de cidadania, que entre nós não é um dado óbvio, e fazer que as leis sejam cumpridas. A formação da cidadania consiste precisamente em explicar o porquê das leis, a necessidade de as cumprir para o bem comum e a necessidade que a sociedade tem de impôr, coercivamente, punições para quem não as cumpre. E implica também explicar o porquê de certas personagens, ainda que se saiba que nós não somos a personagem.

Esse esforço de educação implica que se esclareçam as pessoas sobre a diferença fundamental entre a lei e a piedade. A piedade tem lugar, evidentemente – é uma das riquezas da nossa cultura. Mas tem de se fazer compreender que a piedade, mesmo que exista, não pode impedir a justiça de punir quem fez um crime, ainda que tenhamos pena do criminoso. Este aspecto, que é muito antigo (já a Duquesa de Abrantes se lhe referia), levará imenso tempo a modificar. Implicará esforços de educação grandes.

Além disso, quarta solução, será necessário que a educação se faça sobre as competências específicas que permitam a uma pessoa ter eficácia sobre o seu meio. É a melhor maneira de conseguir que as pessoas tenham confiança em si próprias, e que possam exigir os mesmo das outras (trata­ se da questão da «inscrição» de José Gil).

Todo este grande esforço de educação demora muito tempo: implica educar as mentalidades para a passagem de uma sociedade baseada nos afectos e na expressão do eu para uma sociedade governada por leis impessoais. Corre­ se o risco de diminuir a riqueza psicológica e afectiva das sociedades do sul. Mas dado que queremos competir com os países das regras claras, não temos outra solução.

Lisboa, 25­ 27 de Fevereiro de 2010

Rodrigo de Sá­ Nogueira Saraiva

Da Liberdade e do Liberalismo

O grupo e o Indivíduo

Um problema intrínseco à nossa espécie é o conflito entre o interesse do grupo e o interesse individual. Isto acontece porque somos uma espécie que obtém recursos do ambiente através da cooperação: há quem semeie trigo, há quem faça o pão, há quem o venda; quem o compra não sabe fazer nenhuma das coisas anteriores, mas sabe, por exemplo, ensinar os filhos de quem semeia, coze e vende o pão a ler, a escrever e a contar, que são necessários às anteriores.

Para que este sistema funcione, cada um deve fazer bem aquilo que lhe compete: quem semeia tem de semear bem; quem ensina tem de ensinar bem. Para isso requere­‑se uma certa dose de especialização: só se é bom professor depois de estudar bastante; só se é bom padeiro depois de fazer um estágio longo. Esta especialização implica que cada pessoa faça a sua tarefa da maneira que os outros esperam que ela a faça e nos horários esperados pelos outros: para que a cooperação funcione, o produto da actividade de cada pessoa deve integrar­‑se de maneira precisa com o produto das actividades dos outros.

Por isso o indivíduo não pode colocar­‑se dúvidas existenciais sobre si próprio ou sobre o sistema, porque essas dúvidas geralmente afastam as pessoas do seu papel social. Para que uma sociedade funcione o melhor possível (em termos de produção) o ideal seria que cada pessoa ocupasse o seu lugar sem nunca se questionar. Na verdade, se cada pessoa fosse rigorosamente programada para o seu papel, de maneira que nunca o pusesse em dúvida, a produção seria máxima.

Isto tem um custo: o de que os desejos do indivíduo não podem ser completamente satisfeitos. Esses desejos são, como veremos, a expressão individual, a afirmação do eu, que se traduz em ter influência sobre o meio à nossa volta, em expressão da nossa vontade e opinião sobre o meio, em controlo, em posse, numa palavra, a individualidade corresponde à vontade daquilo a que se chama poder. Se toda a gente seguisse os desejos de expressão de si a nossa espécie não se distinguiria muito da maior parte das outras, em que a vida social é uma luta constante pelo domínio; ou, na melhor das hipóteses, haveria grupos de interesse que dominariam todos os outros, como na Máfia. É para contrariar isso que, nos estados modernos, as leis existem: para impedir que uma pessoa ou grupo submitam os outros pela força e para tentar repartir os resultados do esforço do grupo cooperativo por todos.

Se os seareiros decidirem não semear, os vendedores não vender e os professores não ensinar, o sistema entra em colapso. Em consequência desse colapso cada um teria de conseguir arranjar o seu próprio alimento e não faria mais nada além disso. É a cooperação que nos salva da sorte da maior parte dos animais.

Individualismo/colectivismo

O problema compreende­‑se melhor se o concretizarmos: o que é que queremos para nós próprios? Ser um robot que trabalha para o bem da sociedade que o sustenta ou um ser pensante que questiona essa sociedade? Posto o problema assim, quase toda a gente preferiria ser um ser pensante que expressa a sua individualidade, mas como disse acima, isso não é o que melhor promove a sociedade cooperativa. Por outro lado, o indivíduo nunca funcionará sentindo que não consegue expressar a sua individualidade; e um indivíduo anulado é pouco produtivo.

Esta distinção entre os interesses do indivíduo como ser isolado e do indivíduo como elemento de um grupo cooperativo nunca foi bem solucionada na nossa espécie precisamente porque não tem solução. A ideia da sociedade sem classes falhou porque a vontade de poder (e, consequentemente, de ter) não se extingue por decreto. A ideia de um grupo dirigido por um chefe esclarecido falhou também porque é impossível que esse chefe não seja contestado por quem não se sente suficientemente retribuído. Veremos adiante que o liberalismo tenta, precisamente resolver este problema mas que falhou completamente.

A liberdade

Talvez a contribuição filosófica mais importante do Séc. xx tenha sido a afirmação da liberdade. Se ainda no Séc. xix Gustave le Bon podia dizer, da revolução francesa, que fora motivada pela vontade de igualdade e muito pouco pela de fraternidade e liberdade, no Séc. xx a liberdade, como escolha interna de um caminho, foi formulada de maneira muito clara. Essa liberdade era sobretudo liberdade de Ser, quer dizer, escolher os nossos critérios de avaliação e, por conseguinte, o nosso caminho. Para que essa escolhe seja possível temos de nos conseguir libertar das opiniões comuns, das ideias feitas, dos preconceitos e pensarmo­‑nos e à sociedade de novo. Trata­‑se, portanto, de uma liberdade sobretudo mental, que implica conhecermos o que nos move como indivíduos e, segue­‑se, o que nos move como espécie. É essa uma tarefa difícil para que a cultura ocidental não estava preparada e para que a nossa espécie não está programada: a nossa espécie baseia­‑se na cultura, na cópia de modelos sociais que se nos apresentam e que não questionamos. Querer pensar em vez da cultura é uma tarefa hercúlea, mas a tentativa não foi infrutífera: apesar das ortodoxias impostas pelo bem­‑pensantismo, houve propostas originais e reflexões importantíssimas (Sartre, Unamuno, Vergílio Ferreira, para citar apenas algumas). Os pensadores do Ser tiveram importância social na medida em que levaram a maior parte das pessoas cultas a ter hábitos de questionação e de reflexão.

Como já vimos, quando os indivíduos questionam os papéis que a sociedade lhes impõe há potencial instabilidade. Foi, naturalmente, nos meios académicos que essa questionação foi mais forte: o Maio de 68 foi o resultado da tendência para tudo problematizar e tudo pôr em causa. Mesmo que se considere o Maio de 68 como uma revolta dos instintos contra as tarefas de cooperação social, os esforços do Séc. xx para pensar o ser tiveram resultados grandiosos. Procurava­‑se dar resposta ao problema mais fundo de todos: o que é que significa existir, qual é o sentido da vida e como gerir esse (ou essa ausência de) sentido. Quem quer que conheça a riqueza dessas respostas tem de admitir que o programa era profundo e que algumas das ideias mais inteligentes, esclarecedoras e profundas da Europa ocorreram durante essa busca. Uma sociedade que produza pensadores capazes de fazer a pergunta «o que é que significa dizer ‘eu’» não pode ser completamente má.

A essência da liberdade é, pois, a questionação da existência, do porquê das coisas, do porquê de mim mesmo: ao compreender o que faço, porque o faço, o que sou, o que é a sociedade e como me organizo na sociedade cooperativa, posso decidir o que quero fazer. Tenho de conhecer­‑me bem a mim e à sociedade em que vivo para conseguir saber o que realmente quero.

Assim, a liberdade é principalmente interior: saber o que quero e como o posso obter para poder escolher. Esta ideia tem a consequência de que a liberdade só se adquire através de uma educação não para o fazer mas para o pensar. O mesmo raciocínio foi feito no iluminismo, e no Séc. xix: educava­‑se para a cidadania e para a complexidade (no positivismo foi dito que a educação permitia domínio do mundo, mas o positivismo recusava a interioridade e nunca pretendeu educar ninguém para se auto­‑questionar: educava­‑se para o progresso).

Dado que a liberdade é interior e individual, poder­‑se­‑ia esperar que ela fosse defendida pelos movimentos democráticos e individualistas (nunca poderia vir dos movimentos comunistas que pretendia anular o indivíduo ou dos movimentos fascistas que pretendiam anular o sujeito pensante para o substituir pelo sujeito de acção emocional).

Contudo foi o próprio individualismo que se esperaria que defendesse o Eu, que, sob a capa das democracias liberais, se auto­‑proibiu de buscar essas respostas.

Concretismo, liberalismo e capitalismo

O Eu e a liberdade não se vêm. São conceitos abstractos. Definir a liberdade do Eu só é possível se as pessoas tiverem noção clara do que são «por dentro», isto é, psicologicamente. Nunca conseguimos fazer uma boa teoria do Homo psychologicus. Houve Freud, mas compreendeu­‑se que, se a tentativa era brilhante, os resulados eram muito questionáveis. A psicologia do «ser interior», fenomenológica, não se desenvolveu suficientemente e não há uma teoria maioritariamente aceite sobre o que somos – o antigo problema d’«A Natureza Humana». A dificuldade vem, precisamente, de que a mente não se vê – como diria Descartes, não se mede nem é (facilmente) descritível em termos de quantidades.

Assim, para a maioria das pessoas, questões como a liberdade de pensamento (não me refiro à de expressão mas à de autoria) e de auto­‑determinação do Eu são abstrusas. A maior parte das pessoas contenta­‑se em satisfazer o prazer imediato tanto quanto possível dentro da lei. Vêm melhor o que ocorre fora delas e aos seus corpos do que o que se passa dentro da mente.

A cultura britânica tem uma longa tradição de depreciar o que não se vê: até a pessoa é definida como um corpo («a body» queria dizer uma pessoa, até há relativamente pouco tempo; daí o «anybody», «nobody» e vários outros). Esse «sólido bom senso», essa «hard headedness» (que se traduz como «dureza de cabeça») de que os anglo­‑saxónicos se orgulham gerou, através de pensadores brilhantes, o empirismo, a crença de que é o que vem do exterior que é importante (Occam, Bacon, Hobbes, Locke, Hume). Esta importância no exterior levou, nos Estados Unidos, aos extremos do behaviorismo (faz­‑se o que o meio nos faz fazer, é­‑se o que se faz), actualmente quase abandonado. Mas uma versão idêntica (é­‑se o que se faz) predomina actualmente em todo o mundo, proveniente, de novo, de um pensador escocês e da prática americana. O pensador é Adam Smith e a sua teoria tem um impressionante mérito: o de acabar com o conflito entre o bem do indivíduo e o bem colectivo. O que Smith mostrou foi que se cada indivíduo jogar para seu benefício, todos ganham desde que entrem no sistema de oferta e de procura. O indivíduo egoísta enriquece ao vender as coisas que os outros desejam e pode comprar, com os seus ganhos, o que o seu desejo egoísta lhe ditar: se todos os outros seguirem a mesma regra, todos ganharão egoistamente através da compra e venda aos outros. Esta ideia resolve, aparentemente, a oposição entre o bem colectivo e o bem individual: ao promover o seu egoísmo, o indivíduo promove o bem­‑estar colectivo; do egoísmo emerge a perfeição social.

A liberdade é assim definida não em termos interiores mas em termos do que um indivíduo pode fazer. Trata­‑se de liberdade de comportamento e não de liberdade de pensamento ou de decisão. Assim, eu posso não fazer a menor ideia de quem sou ou das razões por que faço as coisas mas ter liberdade para fazer o que vejo os outros fazer – no caso, vender e comprar. Esta definição «positivista» da liberdade (positivista porque se trata de uma coisa que se pode medir) corresponde às nossas liberdades política e económica.

Teoricamente, pode ser útil aumentar a liberdade política e económica para que passe a haver maior liberdade interior. Para que o sujeito se possa realizar enquanto pensamento e liberdade intelectual é primeiro necessário que não sofra fome, nem frio nem desconforto demasiado grandes; de modo que o liberalismo resolveria os problemas materiais e permitiria que as pessoas se dedicassem privadamente ao seu desenvolvimento pessoal. Mas não foi esse o efeito. O que ocorreu foi que a liberdade se passou a definir apenas em termos do poder de aquisição e não em termos de auto­‑determinação interior. O liberalismo é um positivismo e como tal rejeita quaisquer considerações não concretas, não quantificáveis, não visíveis: a liberdade de se escolher o que se é não se vê nem se mede, logo não é um factor que se considere; a liberdade de adquirir, essa, pode­‑se ver e medir, logo é, para o liberalismo, a própria definição de liberdade.

Assim, uma pessoa é considerada um aquisidor, um produtor, em suma, um mercado; deixa de se definir por uma mente e por uma visão do mundo mas apenas pela sua capacidade de produzir e de comprar. Passa a haver apenas cidadãos com poder de compra e valor de mercado: a mente, o crescimento pessoal, o sentido crítico, são coisas que não se vêm e sobre as quais o liberalismo não se pronuncia porque nem as considera.

De maneira que o que o liberalismo (e as democracias parlamentares que o defendem) abusou da polissemia da palavra «liberdade». Repetindo­‑me, Liberdade significa que uma pessoa escolhe o que vai fazer e porque é que o vai fazer. Para poder escolher, o indivíduo tem, primeiro, de Ser, e de conseguir definir o que é. Na versão liberal, o indivíduo tem apenas direito de comprar o que quiser e de se vender como força de trabalho. Confundiu­‑se assim a verdadeira liberdade – a interior – com uma sua expressão mais simples, concreta e visível: a liberdade de comprar e de trabalhar, independentemente de pensar. Para tornar mais plausível esta noção de liberdade, há eleições em que se escolhe entre candidatos de um aparelho que ninguém conhece realmente. É uma liberdade fictícia (mas que tem a vantagem de convencer as pessoas de que o que sucede politicamente está sob o controlo delas, o que torna implausíveis revoltas).

Que eu saiba, essa concretização da liberdade pessoal em liberdade política e económica foi expressa, na sua versão mais forte, pelo «american way of life»; a Europa importou, inicialmente com algumas reservas e, a partir dos anos 80, quase completamente, essa visão. A «sociedade de consumo», inicialmente muito contestada é agora considerada o estado natural do homem moderno.

Novos mercados: a criatividade do capitalismo

O capitalismo tal como o conhecemos assenta na ideia de que o valor mais importante é a compra e a venda seja do que for. Há coisas essenciais e outras irrelevantes na vida das pessoas. Segundo a doutrina capitalista ambas valem o mesmo. Quando os bens essenciais já circulam entre os cidadãos, as empresas devem crescer criando mercados. Criar mercados significa muitas coisas, mas entre elas está a ideia de convencer as pessoas de que necessitam de uma coisa de que não precisam; isto é, criar mercados significa manipular a mente das pessoas para quererem o que não queriam antes. A melhor forma de manipular as consciências é bombardear as pessoas com publicidade que lhes afirma que precisam de uma coisa. Ao fim de pouco tempo cria­‑se a necessidade psicológica de ter essa coisa. A criação de necessidades que o não são é admitida livremente a ponto de ser usada pela própria publicidade: «seria possível viver sem o produto x? Sim, mas não seria a mesma coisa».

Ao mesmo tempo é­‑nos dado a entender que o que compramos nos revela (aos outros e a nós próprios) como pessoa de sucesso (Barthes). Sempre ocorreu que «não se possa não ter» algumas coisas completamente inúteis. Isso ocorria nos meios ricos. Mas agora ocorre em todas as camadas e em todos os produtos: automóveis que se vendem pelos «acessórios», telemóveis que fazem tudo além da sua função primária, computadores pessoais com potência com que ninguém sonhava há 30 anos e que ninguém usa a não ser para ter «um ‘look’ diferente» (mas exactamente igual ao de milhões de outros) que em nada afecta a funcionalidade. Sempre se gostou do luxo; mas o luxo passou a necessidade porque a mente que o capitalismo criou (em grande parte graças à publicidade) mede o sucesso e o bem­‑estar em termos de medidas exteriores, das medidas que os economistas usam como definição de bem­‑estar. O facto de se ter uma televisão com super­‑definição ou um computador com «gráficos espectaculares» não faz ninguém menos infeliz. Mas as pessoas convenceram­‑se de que sim porque lho disseram, indirectamente, milhões de vezes.

O carácter manipulativo e invasor da nossa liberdade é particularmente visível na publicidade dirigida às crianças. Desde o momento em que a criança se tornou um consumidor (através da pressão que exercem nos pais) passou a haver publicidade dirigida a mentes em formação e que ninguém afirma poderem ser capazes de escolha. Dantes essa publicidade via­‑se no Natal; agora é contínua. Esta liberdade de vender e de impingir é o contrário da liberdade mental de poder escolher por si. Ninguém pode razoavelmente esperar que uma criança educada no consumo chegue à maioridade e diga, subitamente: «Agora compreendo tudo, têm­‑me manipulado mentalmente mas vai passar a ser diferente agora que tenho 18 anos». Não, uma pessoa que seja educada na lavagem ao cérebro tem o cérebro lavado, vazio.

A educação para a Função

Para isto concorre um outro aspecto: a educação. No passado a educação dada pelos Liceus correspondia, de certa forma, à Bildung alemã de antes da 2ª guerra mundial: pretendia­‑se formar cidadãos que conseguissem pensar por si, que conseguissem problematizar, que fossem filósofos no sentido literal do termo (amor pelo saber): pessoas que tinham uma visão do mundo e que agiam baseadas nessa visão do mundo. A educação era complexa, havendo Filosofia mesmo nos cursos de ciências, e preparava para a universidade, que se prentendia (com sucesso ou não é outro problema) criar pessoas com uma visão de conjunto aprofundada sobre uma área de conhecimento. De há anos para cá, e por pressão tecnocrática, não se ensina os estudantes a pensar mas apenas se prepara pessoas para postos de trabalho. Os próprios estudantes é o que pedem: são muito poucos os que querem compreender o sentido das coisas. O que a maior parte quer é saber fazer determinada coisa que lhe dê um bom emprego, um emprego que lhe permita comprar à vontade.

Enquanto que no passado a universidade pretendia formar pensadores agora forma peças de um mecanismo: peças que não entendem o mecanismo na sua complexidade mas que asseguram bem a sua função e que, sem o saber, mantêm a máquina social. É isto que é hoje a alienação: as pessoas são treinadas para saber o suficiente para receber uma recompensa em termos de bens materiais e não sabem mais nada além disso. Não sabendo mais além disso não podem pôr o sistema em causa, que se auto­‑perpetua assim.

Isto ocorre mesmo que as pessoas sejam extremamente infelizes e que os níveis de angústia sejam máximos. Somos uma sociedade de anti­‑depressivos, ansiolíticos e psicólogos que tentam ajudar as pessoas a aguentar uma vida insuportável, baseada na concorrência com os outros e na compra de mais coisas para mostrar aos outros que se é mais importante do que eles. Sendo o único valor a concorrência, a competição, há sempre muito mais perdedores do que ganhadores. Na derrota, os perdedores acham que não têm forças para competir, porque competir, vencer ou perder, foi a única coisa que se lhes ensinou. Nunca pensam, porque não têm maneira de o pensar por falta de capacidade de enunciar esse tipo de problemas, que é o próprio sistema que as faz infelizes e que comprar não resolve a angústia. Como já se disse, seria necessário menos Prozac e mais filosofia; mas o que de facto se está a dizer é que este sistema de competição contínua leva as pessoas ao desespero e que, simplesmente, não funciona. Não funciona porque não dá às pessoas nem identidade (a não ser os sinais exteriores de riqueza) nem capacidade de problematizar seja o que for fora da sua especialidade. Não funciona porque não somos formigas que, essas sim, estão programadas geneticamente para servir a colónia. A liberdade verdadeira não é a liberdade de comprar e de copiar opiniões, mas a liberdade de pensar por si e de escolher profundamente o que se quer.

Em muito maior grau do que Freud o afirmava, a nossa sociedade produz neuróticos, com a agravante de que esses neuróticos não são capazes de perceber a razão de ser do seu neuroticismo. A pessoa já não é uma entidade psicológica e social, mas sim um mero instrumento de fazer coisas que são pagas; o único prazer que lhe é permitido é mostrar aos outros que é melhor, o que, se tiver sucesso, deprime os outros; e se fracassar deprime o próprio.

São tempos horríveis (uso a palavra com plena consciência do seu significado), os que vivemos, então: cada pessoa é um operário, independentemente do seu nível de formação. Um operário é um robot mandado por outros, é um mecanismo que só sabe fazer o que aprendeu e que não compreende porque é que o faz. Quantos de nós poderão dizer actualmente que receberam uma educação que lhe permite a compreensão do mundo? Quantos de nós saberão realmente dar uma opinião informada sobre coisas fora do seu domínio de especialidade? (Não falo de quem diz que sabe – gurus, especialistas instantâneos, peritos que tantas vezes falam do que não sabem mas que o fazem com grande segurança). Colocar a questão é responder­‑lhe: não sabemos o que fazemos, para que o fazemos, não compreendemos o nosso lugar no mundo e nem sequer compreendemos o mundo. Somos como formigas que levam, cegamente, a comida para um formigueiro que nem sabem que existe. As formigas são felizes ao fazê­‑lo; nós não.

É possível mudar?

Dado que a situação é de ignorância, de falta de capacidade de compreender, a única possibilidade é que quem pensa compreender, ainda que vagamente, o que se passa, o diga e o afirme. Naturalmente que as pessoas que melhor o poderiam dizer, porque têm a imprensa aos seus pés, são os políticos; mas eles nunca o dirão dizer porque um político tem de ser eleito e não é popular dizer às pessoas que elas estão massificadas. Mais, a mensagem é difícil de passar a seja quem for, porque corresponde a dizer às pessoas que elas são tolas e que a vida delas é inútil. Quase ninguém dá por isso porque o capitalismo tem a terrível eficácia de dar às pessoas angustiadas brinquedos alienantes que as impedem de pensar ou questionar as razões da sua angústia. O capitalismo é, pois, como um vírus que inibe o sistema imune: uma vez infectada, a vítima perde a capacidade de defesa. Por isso é tão difícil discuti­‑lo: todos fomos, em maior ou menos grau, programados a agir mais do que a pensar, a fazer mais do que a problematizar, a recusar a interioridade em favor da eficácia.

Outra dificuldade – esta menor – em transmitir o que aqui defendo é que a mensagem não se identifica claramente com as partições políticas geralmente aceites. A ideia pode ser expressa por uma pessoa de esquerda ou por uma pessoa de direita. A esquerda não totalitária será sensível à necessidade de auto­‑determinação pessoal, a direita será sensível à necessidade de cultivar valores que dêm sentido à vida pessoal. Reclamar a liberdade de pensamento não é um direito da esquerda ou da direita; é um direito de qualquer indivíduo, um direito que deveria constar de qualquer constituição.

Como dizer às pessoas que é melhor ganhar menos e ter menos coisas e ser mais livre? Quem nunca aprendeu a pensar nunca sentirá a necessidade de liberdade de pensamento: quer apenas ter, porque foi essa a maneira de se exprimir que aprendeu. É esta a magnitude da dificuldade. É difícil mas pelo menos deve­‑se tentar. A primeira coisa a fazer seria discutir a questão da liberdade mental nas sociedades capitalistas. Foi o que eu tentei fazer aqui.

Lisboa, Abril­‑Maio e Julho de 2009,

Rodrigo de Sá­‑Nogueira Saraiva

Ars Vivendi: Ler o Jornal1

Um fragmento de Georges Daninos (sobre a nostalgia da inocência de uma vida toda programada: Monsieur Massenavette), a Aparição do sentir o eu, de Vergílio Ferreira e a Madame Bovary, de Flaubert, são os três inspiradores deste texto (incongruentes? Mas um trágico é sempre um cómico e vice­‑versa; e creio que Flaubert se riu e enterneceu ao mesmo tempo com as Bovarys que conheceu). M. Massenavette é um pasteleiro de uma cidade de província e Daninos inveja a vida dele por um segundo: uma vida calma, assente em princípios que não são postos em causa e todo entregue à sua profissão. Na Aparição discute­‑se a descoberta do eu, o milagre do ser contra o não ser. Na Bovary trata­‑se da necessidade de sentir e de viver intensamente.
§
Quando eu era pequeno tinha a ideia de que os crescidos se levavam a sério e habitavam totalmente a personagem que eu via. O protótipo disto era a leitura do jornal: via­‑os ler o jornal, muito seriamente, mas não entendia como era possível uma pessoa interessar­‑se por coisas tão desinteressantes (porque separadas do desejo auto­‑centrado) como a política ou os faits­‑divers.
De tanto ver as personagens, em pequenos, acabamos por acreditar nelas. É mais tarde, quando tentamos nós próprios entrar para as personagens (usando o exemplo, quando tentamos achar o jornal interessante) que as coisas se alteram, porque sentimos a incapacidade de sair do nosso eu simples e auto­‑centrado que só se interessa pelos seus próprios caprichos e vontades. No jornal lê­‑se sobre coisas que não somos nós, pelo menos no sentido de não serem coisas que nos afectam directamente. É preciso uma pessoa sentir­‑se parte de uma sociedade, de um conjunto de normas, para compreender em que é que as notícias políticas ou económicas a afectam. Uma criança nunca será capaz disso, porque vive integralmente no plano dos desejos primários: aquilo a que o Freud chamaria o princípio do prazer.
A pessoa que lê o jornal com prazer sente­‑se, como M. Massenavette, parte de uma comunidade, conhece o seu papel, toma partido e assume o papel que a comunidade lhe deu. No limite, vive no papel, sem nunca sonhar com problemas existenciais ou sequer psicológicos. Os Mm. Massenavettes são a matéria­‑prima de que se fazem as sociedades estáveis: são a carne e o espírito que dão corpo às estruturas sociais. Cumprem, fazem cumprir e não existem como seres questionadores. Não compreendem a Aparição e nunca cederiam às tentações de Emma Bovary: a sua personagem social nunca o permitiria. A Bovary, pelo contrário, não tolera a obediência às normas do seu estatuto. Em parte porque é ambiciosa, em parte porque não as compreende mas as despreza, em parte –e talvez sobretudo– porque precisa de sentir. E como sentir para um espírito simples é apenas sentir os prazeres primários, procura o sexo. Mas, como a criança de Freud, vive no princípio do prazer. De resto, é um M. Massenavette que a Bovary rejeita: o seu marido, contente com a sua sorte.
Emma Bovary tipifica aquilo a que chamo não acreditar na personagem por baixo. Não conseguimos compreender os atractivos da personagem –não conseguimos chegar a ler o jornal, e apenas podemos fingir que o fazemos– porque o que realmente tem significado para nós são os nossos desejos imediatos, aquilo que nos cerca: não conseguimos interessar­‑nos pela discussão de uma lei que não nos diga respeito, não conseguimos interessar­‑nos pela ideia de «país». Somos todos no nosso querer e desejar e não no que se passa fora de nós e sem relação directa connosco.
Mesmo quando finalmente conseguimos interessar­‑nos pelo que se passa longe de nós –quando finalmente temos interesse na leitura do jornal– há sempre grandes tentações de cair no egocentrismo infantil. Se pudermos conseguir ser o centro do mundo e ter o que desejamos sentimo­‑nos de novo como crianças e sentimos o prazer inteiro do desejo gratificado. Daí que, na adolescência e, para muita gente, durante toda a vida, consideremos os que jogam realmente as regras e que se interessam principalmente pelo que vem no jornal uns tansos, uns ingénuos. Afinal, a regra que aplaudimos quando lemos o jornal pode ser a honestidade, mas eu vou lá resistir a ficar com o dinheiro todo ou a ir para a cama com a bela mulher de um amigo! Há, portanto, muitas pessoas que já lêem o jornal, mas sobretudo sobre o seu clube, sobre o seu carro, o seu computador, e têm sempre um olho para o que podem arranjar como gratificação primária. Digamos que lêem o jornal porque fica mal ler (ver?) o Playboy. E por isso há tantas «Revistas do Automóvel», «A Bola» e «Maria».
Há uma forma particular de mascarar o rejeitar por baixo em rejeitar por cima que é muito frequente. Isto é, conhece­‑se a personagem mas não se gosta dela. As razões são superficiais: rejeita­‑se apenas por achar que viver «daquela maneira» é vieux jeux ou «foleiro», sem realmente compreender o que se rejeita. Finge­‑se então um desdém «superior» pela posição que não se compreende porque se é primário e auto­‑centrado. Na minha memória estão todos os pedantes de todos os círculos «bem­‑pensantes» e muitas raparigas bonitas que se recusavam ao banal – como a Bovary. A recusa era puramente infantil: queriam apenas a gratificação imediata, mas, imitando quem realmente se pergunta porquê ler o jornal, diziam que o não liam porque o desprezavam. E dizendo­‑se acima das regras tentavam (e conseguiam e conseguem, pelo menos durante algum tem­po) que as outras pessoas os deixem seguir apenas a necessidade primária de prazer imediato, em nome de um «ideal» mais profundo. Ou seja, dizendo­‑se acima das regras, essas pessoas conseguem viver por baixo delas com o consentimento dos outros.
Claro que uma rejeição profunda da personagem é muito diferente e mais rara – na verdade é raríssima e provavelmente nunca é integral. Estar realmente acima da personagem implica compreendê­‑la, compreender o eu e compreender que, qualquer que seja a personagem, o eu é mais do que ela. Isto significa compreender que o que eu faço ou sinto não é tudo aquilo que sou, e que o eu mais verdadeiramente Eu é o que observa o que faço e sinto. Nesse sentido, o eu é a tal aparição de que o Vergílio Ferreira fala, o milagre de ser um eu. O eu­‑desejo, sensação de ser e prazer de fazer não é afinal eu próprio; eu sou quem pensa esse eu, quem o vê e quem o comenta. É, afinal, o aparecimento do eu racional, do eu cartesiano, que pode tentar compreender o outro eu, o dos impulsos, entu­siasmos e deveres.
Não se trata de dois eus diferentes, mas apenas de duas localizações diferentes da nossa atenção: a primeira é mais emocional e directa; a segunda existe num plano mais neutro, de não acção e de observação das possibilidades e das razões da acção.
Ainda que quase ninguém enuncie esta diferença entre eu­‑ac­ção/ emo­ção e eu­‑observação dos meus sentimentos e acções, as pessoas têm potencialmente consciência da diferença porque essa consciência está implícita na linguagem: «eu sinto­‑me alegre», «eu fiz uma asneira». Nestes casos a linguagem afirma os dois eus: o que observa é o que fala e refere­‑se ao eu que sente e fez. Na maior parte das pessoas este eu «comentador» limita­‑se a observar o que o eu acção faz. Nesse sentido pode criticar­‑se: «mas que estupidez», diz o eu comentador, «o que eu fiz!», sendo este segundo eu o eu agente. Mas essa crítica segue critérios que foram importados de outras pessoas, do que se ouviu: ou, retomando a metáfora, critérios aprendidos no jornal. Não são critérios que tenham sido realmente pensados pela pessoa.
Em parêntesis, é interessante notar que tanto M. Massenavette como Emma Bovary nunca desenvolvem realmente a capacidade de se questionar autonomamente. É certo que M. Massenavette se vê como membro da sociedade, visto e questionado por ela, enquanto que a Emma Bovary se centra sobretudo no seu prazer de mulher. Mas nenhum deles consegue criar novas regras ou justificar realmente o seu comportamento: «porque os outros fazem assim» e «porque eu quero» são as únicas explicações que eles poderiam dar de fazerem o que fazem. E fecho o parêntesis.
Quando as sociedades são estáveis, produzem­‑se os Mm. Massenavettes, que se entregam de alma e coração à sua personagem e tiram dela verdadeiro prazer: afinal vêm­‑se fazer o único papel que aprenderam. Podem subsistir angústias, mas geralmente os reforços sociais são suficientes para manter a pessoa bem disposta. Quando as sociedades são instáveis, produzem­‑se os camaleões sociais que vão copiando modelos aceites, mesmo quando são internamente contraditórios. São pessoas que copiam, que não são autoras da sua identidade e nem sequer questionadoras: são o que a sociedade lhes propõe e se o modelo é fragmentado e sem sentido, não são elas que o vão notar. Os Mm. Massenavettes, como as actuais pessoas em semi­‑crise existencial porque é bem ser­‑se profundo, são equivalentes e ambas lêem o jornal com prazer: apenas os jornais do tempo dos Mm. Massenavette eram mais coerentes do que os de agora.
Em todos estes casos a posição do eu que observa existe – na verdade é responsável pela exigência de ler o jornal, qualquer que ele seja. Mas a posição não é autónoma, mas controlada pela programação que nos vem de fora, seja ela conservadora ou post­‑moderna.
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Em algumas circunstâncias –o sofrimento psicológico e subsequente dúvida sobre si próprio, por exemplo– esse eu questionador ganha autonomia. A pessoa encontra­‑se mais tempo no estado de pensar nos seus próprios porquês. É nesse estado que podemos perguntar porque é que lemos o jornal, porque é que defendemos a família, porque é que somos de esquerda.
A descoberta do eu –a aparição do ser, como diria Vergílio Ferreira– é menos uma experiência existencial do que cognitiva. Como disse, a linguagem dá a todos a experiência de enunciar o eu racional (o «eu vou fazer» implica a existência desse espectador). Mas esse eu espectador não procura razões e, como nos casos anteriores, apenas se enuncia quando comenta o que o eu vital ou codificado pelos outros sente ou quer. É apenas quando aparece a capacidade de questionar (porque é que eu gosto de ler o jornal?) que surge o problema do significado, o problema da existência. No fundo a «aparição» é apenas perguntar porquê, é a passagem do eu agente ou emotivo para o eu pen­sador.
Como Vergílio Ferreira parece ter compreendido, essa experiência não é, em si, traumática a não ser que seja acompanhada da descrença num conjunto de valores – seguindo a metáfora, descrença da existência de qualquer jornal digno de se ler. Deus é a explicação natural desse conjunto de valores, mas não é a única: em vez de Deus pode ser a crença numa ordem natural, no progresso e no papel que cada um de nós representa nesse progresso ou, na verdade, qualquer outra convicção. Tem apenas de ser uma crença numa coisa maior do que o próprio eu, exterior ao sentir infantil do eu que deseja e se zanga. Voltando à metáfora, a pessoa interroga­‑se se o jornal tem os critérios que deveria ter. Questionar um critério não é apenas dizer que não como as Bovarys e os oportunistas na moda. Questionar realmente significa fazer o esforço de compreender o que esse critério realmente significa e não ficar convencido por esse significado; questionar realmente implica tentar outros critérios ou, no mínimo dos mínimos, tentar modificações ao critério. Para questionar critérios é necessário que a própria pessoa tenha ela própria critérios pessoais. Para o fazer tem de ser eu pensante, eu racional: tem de apresentar um sistema de valores autónomo. É esse sistema de valores que o sujeito cria que se torna maior do que ele e que lhe dá sentido da vida. É, pois, um substituto racional de Deus: uma entidade maior e exterior a nós próprios que determina como as coisas se devem fazer.
A verdadeira crise existencial não ocorre, pois, com a emergência do ponto de vista reflexivo e crítico do eu. A crise ocorre quando não se acredita na existência dessa entidade maior e se compreende que essa entidade é apenas uma projecção da nossa mente – mente que é, afinal, tudo o que existe. Nesse caso fica­‑se apenas com o eu original, o eu da criança e do adolescente mimado que quer, que sente e que deseja. M. Massenavette parece­‑nos longínquo, impossível, improvável e invejável no seu conforto assente em verdades eternas e nunca questionadas. A crise acontece quando se compreende a solidão profunda e essencial de existir: eu existo apenas na minha mente e nas minhas representações, e o resto apenas me afecta na medida em que eu reagir e me sentir atingido. As crenças dos outros podem não me atingir; mas atingir­‑me­‑á sempre o desejo, a dor, a fome. Sou então como a Emma Bovary? Não, porque sei que mesmo os meus desejos são irrelevantes a não ser para o meu corpo e nunca darão sentido ao desespero fundamental de não compreender o sentido de existir. Como a minha própria existência é apenas um acidente, um dia vai desaparecer o meu eu e com ele todo o mundo, porque o mundo é apenas o que eu represento. E isso não coloca nenhum problema, porque com a morte desaparecem todos os desejos; na ausência absoluta de eu é impossível sentir, de modo que a morte não pode assustar – é apenas um estado de não ser, que não se sente. A morte –o não ser– é desejável, porque se pára o ciclo infernal de compreender e não fazer sentido e compreender­‑se que não faz sentido.
O eu pensante compreende, então, que se é verdade que ele próprio não tem verdades, ele é, contudo, a única verdade. E quem vive predominantemente na posição de eu pensante não tem a escolha de se dedicar apenas ao eu­‑acção e emoção. Já que se vive no mundo como observadores, tentemos que o que observamos faça sentido e que tenha interesse: afinal, temos uma vida para viver. Ao compreender isto, tudo quanto nos é exterior –nomeadamente qualquer entidade maior, qualquer moralidade– deixam de existir. A razão, afinal, não tem verdades. É esta toma­da de consciência da superfluidade da razão que é a verdadeira experiência traumática, mais ainda que a negação de Deus ou de qualquer ordem: é a negação da importância do próprio ser pensante e do próprio acto de pensar. É, portanto, a constatação da completa irrelevância do ser, de se ser.
Não há saída para o problema: se quisermos impor, em qualquer caso, uma ordem, saberemos sempre que ela é arbitrária e nunca seremos convictos na acção; se quisermos ser vitais, como, digamos, um touro, nunca o conseguiremos, porque nos é impossível: estaremos sempre a ver­‑nos ser touro e não a sentir­‑nos touro, porque a decisão de ser touro vem da razão e não do instinto de ser, do eu primário. O problema é, como o Freud o compreendeu (Neurose e Civilização), in­solúvel.
A única saída –pelo menos aparente– é o hedonismo completo, fazer aquilo que me dá menos problemas e mais prazer. Não é o que vem no jornal, mas não esqueçamos que o Playboy é também um jornal: lêem­‑no os idiotas que se vergam ao deus desejo como quem se vergou a outra norma qualquer. Prazer, hedonismo, neste texto significam apenas procurar aquilo que torna a duração da nossa vida suportável. O que cada um acha que é melhor para si depende da pessoa. Mas é raro que seja apenas o deboche, porque se paga sempre por isso. Geralmente, se se for inteligente, ter­‑se­‑á uma vida pacata e com hobbies –mesmo que secretos e considerados condenáveis– bem escolhidos para nos manter entretidos. E, quanto aos outros, é usá­‑los para o nosso prazer. Mas isso nem sequer sei se é possível a uma pessoa normal.
A Ars Vivendi está precisamente em saber atingir um equilíbrio entre dois pontos de vista do eu: os pontos de vista agente e pensante. Trata­‑se, pois, de atingir a sofrosine, o equilíbrio a que os gregos aspiravam (certamente sem sucesso – basta pensar em Sócrates). Para chegar a esse equilíbrio é preciso compreender bem o nosso eu primário, mas também os preconceitos do nosso eu racional. E temos de saber, connosco, ser como um bom educador: tolerante e respeitador das especificidades e interesses do aluno, mas ao mesmo tempo suficientemente firme para conseguir impedir que o aluno –o eu primário– tome conta da nossa vida. É preciso aprender a dar­‑lhe expressão, a dar­‑lhe o recreio de que ele necessita mas sem excesso. Isso faz­‑se identificando aquilo de que realmente ele (o aluno, o eu primário) gosta –não aquilo de que o eu pensante ou os outros queriam que ele gostasse– e dando­‑lho nas quantidades necessárias para o manter tranquilo e satisfeito ao mesmo tempo que o eu professor (o eu pensante) mantém o controlo.
No fundo, a Ars Vivendi é ser um bom professor ou um bom pai de si próprio: o que decide para o aluno ou filho que jornal se deve ler e por quanto tempo.